الماويون فى مواجهة الزحف الظلامي

Publié le par mohmedalimawi

(من تراث الماويين في مواجهة الزحف الظلامي)

البرنامج الاقتصادي في الفكر الظلامي
(نقد كتاب نظرية القيمة لصالح كركر )
لايملك التيار الاسلامي بكل نفرعاته برنامجا مستقلا بل انه يجسد واقع الهيمنة والاستغلال ويرتبط عضويا بالنظام الامبريالي العالمي-انظر السعودية والخليج-السودان والباكستان-الصومال وافغانستان وبرامج الاخوان في كل مكان.

ان الاخوان عملاء للامبريالية ويحاول التيار الاسلامي فرض واقع الجهل والتخلف من اجل ابقاء الشعب تحت الهيمنة الامبريالية والاضطهاد الاقطاعي باسم الدين والقضاء والقدر.فهو ضد حرية التعبير التي يهتبرها مسا من الدين وهو ضد حرية المعتقد ويسعى الى تطبيق الشريعة ولايعترف بالقانون وهو ضد المساواة بين المراة والرجل وضد المساواة في الاث ويدعو بصفة ملتوية الى تعدد الزوجات ويريد فرض الحجاب والنقاب بالقوة وعن طريق ارهاب الناس وهو يدعو الى تعويض صندوق 26-26 سيئ الذكر –صندوق النهب الذي ركزه الجنرال الفار بصندوق الزكاة وصندوق دعم المساجد الخ...يمثل الاخوان قوة رجعية تستعملها الامبريالية لاخضاع الشعوب.لذلك لابد من فضحها دون تهادن ودون مغازلة كما يفعل اليسار الانتهازي اللاهث وراء المقاعد والاصوات امثال حزب العمال الشيوعي في تونس وغيره.

"إن كل من يحاول أن يرجع الاقتصاد السياسي لأرض النار إلى نفس القوانين العاملة في انقلترا الراهنة لن ينتج بكل تأكيد إلاّ ترهات مبتذلة وهكذا فإن الاقتصاد السياسي هو في جوهره علم تاريخي يعالج مواد هي تاريخية، يعني أنها تتبدل باستمرار" فريديريك انجلس ( ضدّ دوهرينغ )
تقديم:
برزت في المدة الأخيرة العديد من الكتابات حول التيار الظلامي ومواقفه من العديد من القضايا. وطغت نوعا ما قضية الموقف من مجلة الأحوال الشخصية وحرية المعتقد وبصورة ثانوية المسألة النقابية على هذه الردود.
وتعدّ الكتابات التي تتطرق إلى مواقف هذا التيار في الجوانب الاقتصادية والاجتماعية محدودة ما عدا بعض المحاولات التي قرأناها في العدد الثامن من مجلة "أطروحات" لمحمد شقرون... وقد تعرض كاتب المقال من خلال مقولات حيّة مستخرجة من كتب الظلاميين التي تتعرض لواقع الكادحين وحاول الردّ عليها بصورة عامة بفضح مواقفهم المعادية لطموحات الكادحين والتي تصب في نهاية الأمر في مصب إبقاء أنظمة استغلال الإنسان للإنسان ويمكن القول أنه ليس من السهل التنقيب عن الأطروحات الظلامية في المجال الاقتصادي، فكتاباتهم في هذا المجال نادرة سوى كان منها التي في شكل كتب أو مقالات أو بيانات، فهؤلاء الذين يجندون كل قواهم في الوطن العربي وبالتحديد في تونس ومصر والسودان والكويت والجزائر وغيرها من الأقطار العربية وإيران وباكستان من أجل تطبيق ما يسمونه بالشريعة الإسلامية في مجالات اجتماعية كالزواج والطلاق والإرث وإصدار الأحكام في قضايا الحق العام ولم نرهم يرفعون أصواتهم ولو يوما ضدّ التغلغل الامبريالي في المجال الاقتصادي في الوطن العربي ولم نرهم يطلقون ألسنتهم ولو مرّة واحدة ضدّ تخلّف الريف ونهب عرق جباه الخماسة والفلاحين الفقراء والعمال المزارعين ولم نقرأ لهم مقالات أو كتبا تفضح قوانين الاستثمار التي تفتح أبواب الوطن العربي على مصراعيها للنهب الامبريالي لتمتص عرق العمال وتغرق المؤسسات الاقتصادية في تبعية مطلقة للرأسمال الاحتكاري العالمي. كنّا نودّ دوما لو يلقنوننا درسا في الاقتصاد السياسي مثلما لقنونا دروسا في الأخلاق وأحيانا في "الردع" والإرهاب الفكري... وكانت الفرصة سانحة عندما صدر كتاب لأحد قادة "حركة الاتجاه الإسلامي" وهو المدعو صالح كركر والذي أعتقل مع المجموعة سنة 1981 وكان ضمن العناصر القيادية آنذاك ويحمل الكتاب عنوان "نظرية القيمة العمل والعمال والعدالة الاجتماعية في الإسلام وفي المذاهب والنظم الوضعية – دراسة مقارنة" كانت الفرصة سانحة لأن هذا الكتاب سيمكننا من استخراج وجهة نظر الظلاميين في المجال الاقتصادي حتى تتعمق معرفتنا لطبيعة هذا التيار وحتى يكون حديثنا عن عدائه لقضية التحرر الوطني الديمقراطي ليس "تهجما مجانيا وعدم احترام لأخلاقية الصراع والحوار" كما قال البعض وإنما يكون الحديث والنقد على قاعدة صلبة معتمدة أساسا على التحقيق والنقل الموضوعي لما جاء في كتاب صالح كركر دون تعمد أي تشويه كما لجأ هو العديد من المرات في نقل الحقائق التاريخية وخاصة في عرض الماركسية اللينينية.
إن توسيع دائرة الصراع مع الفكر الظلامي تشمل إلى جانب القضايا الفلسفية وبعض المظاهر الاجتماعية والسياسية قضايا الاقتصاد السياسي وذلك هام جدّا لأنه لن يزيد إلاّ في كشف طبيعة هذا التيار ويظهر بوضوح أصوله الطبقية التي تتعرض لها أغلب الكتابات وهو ما سنحاول إبرازه في هذا التحليل.
مدخل أول:
إن عصرنا الحالي هو عصر الثورة الاشتراكية-والثورات الوطنية الديمقراطية كجزء منها- وانهيار نظام الرأسمالية الاحتكارية. إنه العصر الذي خطا على طريق فرحه كارل ماركس حين رفع عاليا شعار "يا عمال العالم اتحدوا" وأسس الأممية الشيوعية الأولى كتجسيد عملي لأممية النضال العمالي.
إن الطبقة العاملة أصبحت "طبقة عالمية" ويثبت وجودها في كافة المجتمعات رغم درجات التفاوت الناتجة عن اختلاف طبيعة المجتمعات من رأسمالية احتكارية إلى زراعية متخلفة مهيمن عليها... وهذا الاختلاف لا ينفي في الواقع أممية النضال والتقاء الأهداف المشتركة ضدّ الأعداء الطبقيين لكافة عمال وشعوب العالم أينما كانوا.
إن هؤلاء الأعداء الطبقيين يتخذون ألوانا عديدة لتغطية مخططاتهم الرامية الى تقسيم صفوف العمال ومنع توحدهم الأممي وصرفهم عن الفكر الماركسي اللينيني-الماوي- الرائد الذي بنى هذه الوحدة الرائعة رغم السلبيات والنواقص والأخطاء وحالات الارتداد. في وطننا العربي ينشط التيار الظلامي الرجعي ليقف سدّا منيعا أمام التحاق الطبقة العملة العربية بصفوف النضال الأممي، وينشط هذا التيار من أجل المحاصرة والقضاء على كلّ الخطوات التي قطعت في اتجاه تخليص الشعب العربي وطليعته الممثلة في العمال الثوريين من الأفكار المعادية للتقدم والعلم ولتحرر الإنسانية من كل مبررات الاضطهاد الوطني والطبقي ، لأن قضية الطبقة العاملة أقوى من أيّ مرتد وأقوى من أيّ حصن أو سدّ ظلامي وستنتصر هذه القضية على كل من يعادي تحرّر الإنسانية من أنظمة استغلال الإنسان للإنسان.
مدخل 2: الغاية تبرّر الوسيلة.
إنّ المنهجية التي قادت صالح كركر في كتابه تبعث على الضحك في بعض الأحيان. فهو قد رسم لنفسه هدفا محدّدا: "سحق الفكر الشيوعي وإبراز عجزه التام في المجال الاقتصادي على الاستجابة لقضايا العصر الحديث وبتالي إبراز الإسلام في المقابل للإنسانية وكـ"نظام" اجتماعي واقتصادي سياسي متكامل. وهو سيعمل على تحليل تطور تاريخ الإنسانية ووضع العمل خلال حقبات تاريخية معينة فتراه تارة يتحدّث عن العمل والكادحين حسب الحضارات وتاريخ الشعوب، وتارة أخرى حسب الأنظمة الاقتصادية حتى لا يتبع منهج التحليل الماركسي اللينيني لتاريخ الإنسانية الذي اتبع في تطوره أنماط الإنتاج المعروفة من نمط الإنتاج المشاعي البدائي فالعبودي، فالإقطاعي، فالرأسمالي، والمؤلف لا يفعل ذلك في الواقع عن حسن نية وإنما ليخدم "مفاهيمه الاقتصادية" الخاصة كما تنبيّن ذلك لاحقا.
فهو يقدّم لنا تاريخ العمل حسب الحضارات من بابل إلى الآشوريين ومصر القديم والفينيقيين والهنود وحتى اليابانيين في عصرنا الحالي، ويقدّم لنا تحليلا حول "نظرة اليهود للعمل والعمال" وينتقل فيما بعد للحديث عن العمل في النظام الإقطاعي والنظام الرأسمالي. وقد يظن المؤلف أنه "أبدع" أو اكتشف قانونا اقتصاديا جديدا حين تجنب استعراض العمل حسب أنماط الإنتاج التي عرفتها البشرية، وليس تارة حسب حضارات ساد فيها النظام العبودي وكذلك الإقطاع وتارة أخرى حسب الأنظمة الاقتصادية وهو في آخر الأمر يتحفنا بهدفه الحقيقي من هذا التحليل إذ يقول لنا في آخر الأمر وفي الصفحة 32، بعد حديثه عن الحضارة الرومانية ما معناه: "إن الرومان والإغريق وهما أساس الحضارة الغربية الحديثة لم يولوا للعمل القيمة التي يستحقها ولم ينصفوا العامل ولم يمنحوه حقوقه وحريته وحرموه من ثمرة جهده في عملية الإنتاج".
وهكذا نفهم أسباب توخّي التحليل الأولي للعمل الذي أقيم على أساس تباين الحضارات فهو قد أثنى في ذلك التحليل على الحضارات الشرقية في "إنصافها" للعمال وفي إجلالها للعمل حتّى يقول لنا في آخر الأمر أنّ حضارة الغرب فاسدة من العصور القديمة وهي التي عرفت ظهور الرأسمالية وأنّ الشرق أنجب الإسلام وعرف انتشاره ولم يكن الصراع الطبقي هو محرّك تاريخ المجتمعات. إنّ صالح كركر يقولب تحاليله الاقتصادية حسب مصالح الفكر الظلامي الذي ينظر اليه وهو لا يتردّد في تشويه حقائق تاريخية تُعدُّ من أبجديات علم الاقتصاد السياسي ولا نعتقد أنّه يمكنها أن تكون محلّ تأويلات حسب الأمزجة والمصالح الطبقية، فالحرف الصغرى في العصور القديمة وفي فترة ظهور الإسلام وما بعدها أصبحت حسب وجهة نظر المؤلف "صناعات معملية" ودكاكين الحرفيين تحوّلت إلى مصانع وعصر العبودية عرف "الصناعات المعملية".
كلّ هذه "الاجتهادات" لاتهدف إلاّ للبرهنة عن عظمة الحضارات الشرقية بصفة عامة والحضارة الإسلامية بصفة خاصة... إن الأستاذ صالح يذهب إلى حدّ استبلاه القراء وكلّ من له دراية بسيطة بعلم الاقتصاد السياسي حين يقول لنا في إحدى الفقرات من الصفحة 220 "أن المجتمع الإسلامي لم يعرف في أوج عزّه وتقدمه نمط الإنتاج الرأسمالي... والذي منع نمط الإنتاج الرأسمالي بطبقتيه المعروفتين من التواجد هي طبيعة الإسلام وما وفّر لكلّ أفراد المجتمع من حرّية"، وبما أن المؤلف يحدّد هذه الفترة الذهبية منذ ظهور الإسلام إلى حدود القرن 15 فإن المؤلف يجهل أو يتجاهل أنّ النظام الرأسمالي لم يبزغ بعد في أيّ مكان إلاّ في شكل تراكمات أولية وبدائية، وإنما ساد في أغلب المجتمعات طيلة هذه المدّة نمط الإنتاج الإقطاعي... إنّ الإفتراء بهذه الصورة يعدّ بلاهة لا تغتفر، فكيف يُعقل أن يتمّ الحديث عن عدم ظهور نظام اجتماعي في ظرف لم يتواجد فيه هذا النظام بالمرّة! ثم متى عرقلت الديانات ظهور أنظمة اقتصادية؟ ولماذا كلّ هذا الفرح بعدم ظهور الرأسمالية في المجتمع الإسلامي في حين أن الرأسمالية هي مرحلة تاريخية متقدمة ومتطوّرة في تاريخ البشرية بالمقارنة مع النظام العبودية والإقطاعية الذي كان قائما في ذاك المجتمع "المزدهر" الذي تحدّث عنه بإطناب. إن الإجابة عن ذلك نجدها في الأسطر والفقرات والفصول لهذا الكتاب الذي بين أيدينا، بقي أن نشير أيضا إلى غياب تام خلال وضعك لهذا الكتاب إلى أبسط قواعد الموضوعية في نقل الحقائق التاريخية وعدم تقديم أدنى مرجع من التراث الماركسي اللينيني في المواضيع التي أثرتها كالعمل والقيمة والأسعار والملكية الخ... كل هذا إلى جانب طمس تام لتاريخ نضالات الكادحين في الوطن العربي وخاصة في فترات تكوّنه الأولى، فتقدّم لنا تاريخا أصفر مجرّدا حقائقه استمدّت الأئمة وأقوالهم.

الردّ الأول: الفكر الظلامي والملكيّة
أعاد المؤلف على مسامعنا أكثر من مرّة وفي فصول مختلفة مقولات تؤكد على "حماية الشريعة الإسلامية للملكية الخاصة لوسائل الإنتاج". فهو يقول في فصل "توزيع القيمة بين عناصر إنتاجها" في الصفحة 191 "... فالشريعة الإسلامية مدعوّة إلى المحافظة على أموال الناس بكلّ أشكالها نقودا أو منتجات أو عقارات أو منافع أو غيرها وعلى ملك أيّ كان". إننا نعتقد أن الحديث عن المحافظة على أموال الناس بكلّ أشكالها مع التغافل عن مصادر هذه الأموال والأرباح المكدسة من طرف مالكي العبيد والإقطاعيين أو الرأسماليين لا يعني إلاّ الاتفاق التام على بقاء نظام استغلال الإنسان للإنسان ولا يعني إلاّ دعوة للكادحين عبر كل ّ العصور إلى القبول بسلطة الطبقات الغنية والاكتفاء بما يجود به الأسياد والإقطاعيون والرأسماليون على هؤلاء الكادحين حتّى ينتجوا ويزيدوا في تكديس الثروات لصالح الأثرياء. ويواصل كركر تنظيراته حول ما أسماه "بتوزيع القيمة بين عناصر إنتاجها" فيهاجم بحدّة دعاة تأميم الملكية الكبيرة لوسائل الإنتاج ويقول في الصفحة 203: "أمّا إذا أريد بالتأميم تحقيق المساواة المادية بين الناس وإيجاد وضع بالتدرج تكون فيه ملكية وسائل الإنتاج ملكية عامة أو مطاردة الملكيات الكبيرة بصرف النظر عن ظروف قيامها وطريقة تنميتها وزيادتها فإن الشريعة لا تجيزه ذلك لأنها لا تسعى إلى تحقيق المساواة الفعلية بين النّاس". إنّ هذا التعبير الواضح عن إيمان المؤلف الصّريح بضرورة الإبقاء على المجتمع الطبقي لا يُستغرب منه! فهو يعادي تأميم الملكيات وخاصة إذا كان يراد بها تحقيق المساواة المادية وكأنه يوجد نوع من تأميم حقيقي للملكيات لا يهدف إلى المساواة المادية بل أن صالح كركر يضيف "خاصة إذا حدث هذا بصرف النظر عن ظروف قيامها وطريقة تنميتها وزيادتها ونحن ما نفهمه من مثل هذا القول أنّه هناك ملكيات كبيرة أقيمت على حق" وهناك أخرى أقيمت عن غير حق! كيف يحدث هذا ومتى؟ هذا ما لم يجب عنه المؤلف في هذه الأسطر وإنما يجيبنا عنه لاحقا في الفقرة المخصصة لملكية الأرض حين يعتبر أنّ ملكية الأرض القائمة ليومنا هذا في الأقطار الاسلامية "تصحّ شرعا". إنّ المؤلف يدعونا في نهاية الأمر إلى التحقيق في مصدر الملكيات الكبيرة وكيفية نموّها ليقرّر فيما بعد إذا كان يمكن أو يصحّ تأميمها أم لا. أمّا كيف نحقّق والطرق العملية الموصلة إلى ذلك فإنه لا يتحدّث عنها وهو المدافع الكبير عن بقاء هذه الملكيات الكبيرة!!!
كما أنّ المؤلف لا يتعب نفسه في البحث والتحليل لمصدر الملكية الخاصة فبالنسبة له تعتبر الملكية الخاصة "استخلاف من الله لعباده على الأرض لينظر ماذا يعملون" ( ص.197 ). ويحنق المؤلف على المذهب الماركسي "الذي ألغى الملكية وبذلك قضى على حرية الفرد لأنّ الملكية أهمّ مظهر من مظاهر الحرية وبذلك أهين الإنسان في جزء كبير من فطرته البشريّة....." ( ص 200 ). إنّ الهجوم العنيف الذي شنّه الظلاميون وكافة الرجعيين على الفكر الماركسي يعود لكونه قطع مع التحاليل الميتافيزيقية لأصل الملكية ودعا إلى ضرب الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج وليس الملكية في المطلق كما يزعم ذلك صلح كركر!! إنّ الملكية ليست "فطرة" وهي ليست "أهم مظهر من مظاهر الحرية" لأنها مصدر آلام وشقاء الملايين من الكادحين والملكية ظهرت في ظروف تاريخية معيّنة حلّلها الفكر الماركسي تحليلا علميا وأثبت علاقتها الوثيقة بتطوّر القوى المنتجة في المجتمع المشاعي البدائي حين كان الإنسان في عشائر تملك أدوات الإنتاج بصفة جماعية، ولم يكن أفرادها كثير الإنتاجية لدرجة أنه يخلق فائضا كبيرا في الإنتاج عن الحد الأدنى الضروري للحياة!!
ومع تطوّر أدوات الإنتاج ونموّ عدد أفراد العشيرة ودخول الإنتاج الزراعي ثم تربية الماشية حدث أول تقسيم اجتماعي للعمل بين الرجل والمرأة ثمّ حدث تقسيم اجتماعي بين أفراد العشيرة أو عشائر مختلفة إذ اختصّ البعض في تربية الماشية والبعض الآخر في زراعة الأرض. وأصبح هكذا عمل الناس أكثر إنتاجية وبرز في المشاعيات فائض معيّن من الإنتاج وظهر التبادل بين القبائل المنتجة للمواد الزراعية والتي تربّي الماشية... وتطوّرت أدواة الإنتاج باكتشاف المعادن وتطوّرت القوى المنتجة التي لم يعد بإمكانها النموّ في ظلّ نظام المشاعية حيث برز الفردي الذي خلافا للعمل الجماعي الذي تطلبه الملكية الجماعية فإنه تطلب الملكية الخاصة!! وهكذا انبثقت الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج ونشأ معها التفاوت في الثروة سواء كان داخل العشيرة أو بين العشائر!!
واندلعت الحرب حول المراعي ومجاري المياه وحوّل الأسرى والفقراء إلى عبيد لخدمة الأرض وتنمية الإنتاج، وكان عمل العبيد يساهم بسرعة في نموّ الثروة فآل ذلك إلى تفاقم التفاوت. إنّ ماركس وانجلس في عرضهما لهذا التحليل المادي للتاريخ قدما ذلك على أساس التحقيقات والأبحاث التي أجريت على قبائل لا زالت تعيش في مراحلها البدائية وعلى أساس التنقيب في الآثار وانطلاقا من الكتابات العديدة التي سبقتهما وتعرّضت بدورها لحياة العصور البدائية.
إنّ ماركس وإنجلس عرفا كيف يحللان تحليلا علميا تطوّر المجتمع الإنساني ويمسكان بالقوانين المحركة لهذا التطوّر، فأبرزا "دور العمل وتقسيمات للعمل وتطوّر أدوات الإنتاج ونموّ التبادل في انقسام المجتمع إلى طبقات وظهور الملكية الخاصة بدل الملكية الجماعية. فماركس وانجلس رفضا منطق "الفطرة" و"الإرادة السماوية" واعتبر أن ظهور الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج والطبقات يعود إلى تطورات داخلية خاصة بالمجتمع البشري.
إن دفاع الظلاميين عن الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج بدعوى أنها "أهم مظهر من مظاهر الحرية كما قال صالح كركر في كتابه أو بدعوى "حماية الشريعة لها" يذكرونا بدفاع الاقتصاديين البرجوازيين عن "حرية الملكية"، وردّ ماركس عليهم في "بيان الحزب الشيوعي" حين قال لهم: "يهولكم ويفزعكم أننا نريد محو الملكية الخاصة! ولكن في مجتمعكم هذا ذاته تسعة أعشار أعضائه محرومون من أيّة ملكية خاصة، وإذا كانت هذه الملكية موجودة فلأنّ هؤلاء الأعشار التسعة محرومة منها. فأنتم تأخذون علينا إذن أننا نريد محو شكل الملكية، شرط وجود، أن تكون الأكثرية الساحقة محرومة من كلّ ملكية، أي بكلمة تتهموننا بأننا نريد محو ملكيتكم أنتم. وحقّا هذا الذي نريده."
وحين يشوّه الظلاميون في دعايتهم تجربة بناء الاشتراكية والفكر الماركسي اللينيني فإنهم لا يتردّدون في إشعار البرجوازية الأوروبية حين حاربت ماركس وانجلس، ومضت تبثّ الأكاذيب عن شبح الشيوعية المخيف و"محو الشخصية" و"قتل المبادرات الفردية"...الخ لكي تدعو في آخر الأمر للحفاظ على ملكيتها الخاصة لوسائل الإنتاج. إنّ ردّ ماركس على أكاذيب البرجوازية إلى جانب ما أثبتته تجربة بناء الاشتراكية في العديد من أنحاء العالم تؤكد على أنّ الذي يميّز الشيوعية ليس محو الملكية بصفة عامة بل محو الملكية البرجوازية" ( ماركس ).
إنّ صالح كركر لا يخفي دفاع "ما أسماه بنظام الشريعة الاقتصادي في الملكية الفردية" فهو يقول في الصفحة 203 "وتقيم ( الشريعة الإسلامية ) نظامها الاقتصادي على أساس الاعتراف بالملكية الفردية وتشجعها ما دامت ملتزمة بقواعد الشريعة" ووردت في هذا الكلام نقطة "النظام الاقتصادي للشريعة" ولم يعطنا المؤلف فكرة ولو موجزة عن قواعد الشريعة التي نلتزم بها الملكية الفردية، فإن كانت الزكاة أو الصدقة أو تجنّب الربا والغش وغيرها فإنه لا يمكننا القول للردّ على مثل هذا الكلام سوى أنّ الطبقات الكادحة لن تترقب عطف الإقطاع والبرجوازية العميلة عليها حتّى تتحسّن معيشتها "وإنما ستعمل على النضال من أجل تحقيق المجتمع الديمقراطي الشعبي فالاشتراكي وستعمل على فهم ومعرفة القوانين الاقتصادية الموضوعية التي هي أساس تطوّر الحياة الاقتصادية للمجتمع والمحدّدة لعلاقات الإنتاج الاجتماعية بين الناس، ففهم هذه القوانين التي تتحكّم في إنتاج ومبادلة وسائل المعيشة المادية للمجتمع الإنساني والشروط التي ينتج الناس فيها ويتبادلون منتجاتهم ويوزعونها يسمح بالتصرّف فيها انطلاقا من فهمها لتزول القوانين القديمة وتحلّ محلّها الجديدة.
يقول انجلس في "ضدّ دوهرينغ" : " ومن وجهة نظر علمية فإن الاستنجاد بالأخلاق والعدالة لا يتقدّم بنا قيد أنملة. فلا يمكن للعالم الاقتصادي أن يجد في الاستياء الأخلاقي مهما كان محقا حجّة يستند إليها بل عرضا فقط. إن مهمة العالم الاقتصادي هي بالأحرى أن يبيّن المساوئ الاجتماعية التي نشأت حديثا هي عواقب ضرورية لأسلوب الإنتاج القائم، لكنها في الوقت ذاته علامات على انحلاله القديم، وأن يميط اللثام ضمن شكل الحركة الاقتصادية السائرة في طريق الانحلال عن عناصر التنظيم الجديد المقبل للإنتاج والمبادلة التي ستضع حدّا لتلك المساوئ".
ولكن الظلاميون لا يريدون أن تقع الإماطة عن لثام عناصر التنظيم الجديد المقبل للإنتاج والمبادلة لأنّ ذلك يسقط دعواهم القائمة على الاعتراف بالملكية الخاصة لوسائل الإنتاج وتشدّدهم في المحافظة على ملكيات كبيرة والوقوف ضدّ أيّ خطوة نحو تأميمها. كانت هذه الفقرات حول الملكية الخاصة ومبرّرات الأستاذ صالح كركر حول ضرورة "المحافظة عليها وتشجيعها" مقدمة لطرح خطير في قضية هامة وأساسية بالنسبة للأغلبية الساحقة لشعبنا العربي، ألا وهي قضية تملك الأرض وتوزيعها وأشكال استغلالها. لقد جاء في هذا الكتاب ما يجعلنا نحدّد بدون تردّد المنابع الطبقية لهذا الفكر والتي لا يمكن أن تعكس إلاّ مصالح الإقطاع البائد المستبدّ، كيف لا وصاحبنا يدعو لإبقاء أشكال الاستغلال الإقطاعية كالمغارسة والمساقات ولم لا الخماسة ويعتبر "أنّ إهمال الدول الإسلامية لهذا النمط من الإنتاج الإسلامي أوقعها في التخلّف" ( ص 214 ). لقد عرض علينا في الصفحة 210 أشكال استغلال الأرض الإقطاعية القائمة في وطننا العربي منذ مئات السنين والتي ذكرناها في الأسطر السابقة وبرّر مشروعية هذا الأسلوب في الإنتاج بمبررات شتّى منها أنّ "النبي وأصحابه من آل عمر وأبي بكر عملوا بها ومنها ما تحدّث عنه في قالب .....(ص 13 ) قد يوجد عامل ماهر في الزراعة ولكنه لا يملك الأرض عاجزا عن الزراعة فشرّع الإسلام هذه الأشكال رفقا بالطرفين."
نحن نقول لك: أولا أنّه لا يجوز الاحتمال بهذه الصورة عند الحديث عن واقع موضوعي ملموس، و"ربّما" هذه التي تكثر من استعمالها لا تدلّ إلاّ على نفاذ ذخيرتك لتبرير دفاعك عن بقاء الريف العربي متخلفا يرزح تحت علاقات إنتاج إقطاعية ويتعرّض إلى نهب إمبرياليّ على حساب ملايين الفلاحين الفقراء والأقنان والعمال الزراعيين . ثمّ أتظننا أغبياء لهذه الدرجة حتّى نقتنع بأنّ أشكال استغلال الأرض هذه هي من إبداعات الشريعة!! إنّ أنماط الإنتاج التي وجدت في عصر ما بعد ظهور الإسلام كنمط الإنتاج العبودي ونمط الإنتاج الإقطاعي وبقايا نمط الإنتاج المشاعي هي نفسها التي وجدت في تلك المناطق، والإسلام لم يحدث أيّ تغيير على أشكال استغلال الأرض بل عمّم هذه الأشكال في الأراضي المفتوحة والمستصلحة بعد فتحها. وسنقدّم لك أمثلة تاريخية ملموسة تمّ استخراجها من كتب عاش أصحابها تلك الفترات ودوّنوا أهمّ أحداثها، وقبل أن نمرّ إلى ذلك نودّ أن نواصل فضح دفاعك المستميت عن الأشكال التي ذكرتها في استغلال اٍلأرض. لفت انتباهنا حديثك عن شكل المغارسة إشارة منك لاعتراض قدّمه ابن حزم على نمط الاستغلال هذا الذي " لا يحفظ مصالح الملك الإقطاعي" "إذ أن الغروس تختلف ولا ندري متى تثمر" وهو يأسف على هذا الشكل من الاستغلال باعتباره "بيع غرر بثمن مجهول وبيع وإجارة معا وأكل مال بباطل وإجارة مجهول"3. وتعلّق بدورك على هذا القول لتشير إلى ما يلي: "والرأي عندنا يتمثّل في الجمع بين ما قاله الإمام مالك وما وضعه ابن حزم من شروط متمثلة في تحديد نوع المغروسات وعددها والمدّة التي تستوجبها المغارسة"!! كلّ هذا ليس إلاّ حرصا على مصالح كبار الملاكين الإقطاعيين حتى ينعموا بإنتاج الفلاح الفقير المعدم الذي لا يملك حقّ التصرّف في قوّة عمله وهو ليس إلاّ جزء من لوازم أرض الإقطاعي – ماركس – إننا لا نتحامل على المؤلف حين نقول بأنّه الصوت الأمين المدافع عن مصالح الإقطاع في وطننا العربي فهو شجاع إلى حدّ أنه لا يخفي عنّا إيمانه الراسخ بأنّ التوزيع الحالي للأراضي جائزا حين يشير إلى ذلك في الصفحة 205 : "ولسنا هنا بصدد تحقيق مسألة ما إذا يجوز تقسيم الأرض التي فتحت عنوة أم لا بقدر ما نحن بصدد تحقيق في ما إذا كانت الوضعية الراهنة في عصرنا الحاضر أي دخول الأراضي المفتوحة عنوة في شمال إفريقيا وغيرها في الملكية الخاصة للأفراد جائزة شرعا أم لا فالرأي عندنا أن الوضعية لهذه الأراضي جائزة بقطع النظر عما أولي الأمر من سلطة في إعادة توزيع للأرض بأكثر عدل بين الأفراد". مثل هذا الكلام لا يعني سوى أنّ الذي يهمّ المؤلف ويعتبره حقّا ملحا هو شرعية التملّك الحالي أم لا، أما مسألة إعادة توزيع الأرض "فإنها مسألة ثانوية وهي اختصاص ولي الأمر"، ولن تكون هكذا ثمرة نضالات الفلاحين الشعبية من أجل إصلاح زراعي جذري تمنح فيه الأرض لمن يفلحها وتِؤمم الملكيات الكبيرة وتلغي الخماسة وكافة أشكال الاستغلال الإقطاعي ويتمّ القضاء على كافة العوائق التي تسبّب تخلّف الريف وقواه المنتجة.
إنّ "الخضرمة" هي الميزة الأساسية للسفسطة وحين يخاف البعض من افتضاح أمره وتنكشف حقيقة مواقفه السياسية الانتهازية والمعادية لمصالح الجماهير يعمد إلى نقض ما كان يردّد في أسطر ماضية أو في فترات سابقة. وهذا ليس غريبا لأنّ منهج صالح كركر لا علمي فهو يبغض الفكر الشيوعي إلى حدّ المقت ويدّعي أنّ الرأسمالية نظام اقتصادي لا إنساني ويجهد نفسه من جهة أخرى لكي يكشف لنا نظام جديد قادر على إنقاذ البشرية جمعاء، وكما قال انجلس "فإنّ دور العالم الاقتصادي هو البحث عن العناصر الجديدة التي تظهر ضمن شكل الحركة الاقتصادي السائر في طريق الانحلال، بينما ما يفعله المؤلف لا يتعدّى كونه يدير ظهره لهذا الإقرار العلمي ويتحفنا بمواقف أكثر تخلّفا من مواقف أكثر الاقتصاديين البرجوازيين تخلفا. فمن الدفاع عن نمط الإنتاج الإقطاعي ومن التأكيد مرّة أخرى على "الملكية الخاصة للأموال في كلّ أشكالها، أدوات إنتاج وغيرها لأنّ ذلك حقّ منحه الله سبحانه لعباده بشروط معلومة إلخ..." من الصفحة 216 "إلى اتجاه العمال لكراء أدوات الإنتاج من مالكيها ودفعهم ثمن ذلك ودعوة الأعراف ليشاركوا في الإنتاج لا كملاّك وإنما كعمّال". ويعتقد المؤلف "أنّ هذا الإجراء يجعل حدّا للتسلط على العامل ويرفع من مستواه ومن الإنتاجية ويدفع الأثرياء إلى العمل ونبذ البطالة"!!
إننا لم نفهم إذا كان المؤلف يحلم بتعميم نظام المغارسة على الصناعة أم أنه ينظّر "لمشروع تشغيل الشباب" قبل أن يرى النور، فأعلن النظام على البحث عن مخرج لأزمته، أم أنّه استمدّ ذلك من عصور الإسلام الأولى وعلم بتطبيقها في "الصناعات المعملية" التي تحدّث عنها في كتابه والتي ظهرت حسب رأيه في هذه العصور. إننا عندما نترك كلّ هذه الترّهات يبقى الأهمّ بالنسبة للكاتب هو المحافظة على الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج وأن لا تقع تأميمات الملكية الكبيرة، وذلك أهم من سواه المزعومة التي توجه العمال لكراء أدواة إنتاج أن يدلنا على مصادر أموال الكراء وعلى كيفية توزيع إنتاجهم وشراء المواد الأولية في صورة استجابتهم لهذه الدعوة!!!
إنّ هذه الأسطر الأخيرة في فصل "توزيع القيمة بين عناصر إنتاجها" لم تكن في الواقع إلاّ عملية ذرّ الرماد على الأعين تهدف إلى إخفاء التنظيرات المفزعة والمتخلفة الداعية لإبقاء الطبقات ومنع أيّ إصلاح زراعي وأيّ تأميم للمؤسسات الاقتصادية الكبرى في وطن شبه مستعمر وشبه إقطاعي ترتبط فيه المؤسسات بألف خيط بالإمبريالية العالمية.

الردّ الثاني: العمل في الفكر الظلامي
لقد "خلق العمل الإنسان" كما قال انجلس وكان الشرط الأساسي الأول لكل حياة بشرية فبالعمل تنتج الخيرات المادية الضرورية لحياة الإنسان ولا يمكن فهم دور العمل وقيمته إلاّ حين نضعه وندرسه ضمن النظام الاجتماعي للإنتاج في عصر ما. وقد كتب لينين يقول: "إنّ الاقتصاد السياسي لا يعني أبدا بالإنتاج بل بالعلاقات الاجتماعية بين الناس في الإنتاج وبالنظام الاجتماعي للإنتاج" أي أن دراسة العمل لا يمكن أن تكون بمعزل عن أنماط الإنتاج التي عرفتها الإنسانية طوال حقبات تاريخية متتالية من المشاعية البدائية إلى أنظمة العبودية والإقطاعية والرأسماليّة فالاشتراكية. لكن المؤلف كما ذكرنا في المقدّمة اختار أن يتحدّث عن العمل حسب الحضارات والأمم التي اشتهرت تاريخيّا فهو يجتهد بطريقته الخاصة ليضع تحاليل طوعها وفقا لتصوراته ومفاهيمه الظلامية.
لقد أثنى المؤلف على الحضارات الشرقية القديمة، المصرية منها والبابلية والآشورية مبديا إعجابه"بما أنجزته من ازدهار فكري ومعماري" ومؤكدا في نفس الوقت "أنّ ذلك ما كان ليحصل لولا إقبال المصريين على العمل بالساعد والفكر واعتزازهم به وإن حُرم أغلبهم من ثمرته وعاشوا فريسة للاستغلال يعانون القهر والحاجة"، ويضيف "إن الفلاحين كانوا قانعين بحياتهم تلك. هكذا كان طيلة هذا الفصل ينتقل من حضارة لأخرى متجنبا الحديث عن نظام الإنتاج العبودي كقاسم مشترك بين كل هذه الحضارات متغافلا الإشارة لنضالات العبيد وانتفاضاتهم كردّ فعل على اضطهادهم من طرف الأسياد بل أنه أشاد كما أشرنا إلى ذلك بصبرهم وقناعتهم وتحمّلهم الاضطهاد والاستغلال.
بعد هذا العرض الذي كان نقلا حرفيا لصفحات وصفحات من كتاب "قصّة الحضارة" الذي تمّ فيه اعتبار اليهود حضارة كباقي الحضارات، ينهي المؤلف الفصل ليستنتج في الصفحة 32: "وهكذا يتبيّن أنّ الرومان والإغريق وهما أساس الحضارة الغربية الحديثة لم يولوا العمل القيمة التي يستحقها ولم ينصفوا العامل ولم يمنحوه حقوقه وحريته وحرموه من ثمرة جهره في عملية الإنتاج"!!! إنّ من ينصت لمثل هذا الكلام أو الاستنتاج لا يمكنه أن يفهم إلاّ شيئا واحدا وهو أنّ الحضارات الأخرى التي ساد فيها أيضا نمط الإنتاج العبودي والتي كان فيها الإنسان يباع بما فيه قوّة العمل مثله مثل أية بضاعة، ومثله مثل الحمار والثور أحبّ الكاتب أم كره، عاملت العبد برفق أو أعطته حقوقه خلافا لحضارتي الرّومان والإغريق.
إنّ هذا "التوجّه" نحو حضارة الرومان والإغريق التي يعتبرها الكاتب أساس الحضارة العربية سنعي بدوافعه حين ننتقل معه لنطلع على تحليله للعمل في النظام الإقطاعي ويشمل هذا التحليل تقديم تعريفا لنظام الإقطاع فيقول في الص. 33: "إنّ المقصود بنظام الإقطاع ذكر النظام الذي وجد في أوروبا في بعض أنحائها خاصة فرنسا وإنجلترا خلال القرون الوسطى"!! هكذا إذا كانت أوروبا مجتمعا فاسدا منذ القدم، وهكذا ولدت حضارة الرومان نظام الإقطاع حسب المؤلف ويولد فيها بعد المجتمع البرجوازي الذي ولد في أحشائه الفكر الماركسي فكان هذا الغرب دوما مصدر مصائب الإنسانية، والأنظمة الجائرة من الإقطاع إلى الاشتراكية حسب نظر المؤلف وفي المقابل طبعا كانت حضارة الشرق مهد الازدهار فلا ثورات فلاحين ولا انتفاضات عبيد ولا صراع طبقي ( الذي استبدله المؤلف بلفظ الحرب بين سكان وسكان ) ونفس حضارة الشرق عرفت ظهور الإسلام وانتشاره في أنحائها الشاسعة وهو "النظام الذي يجب أن يسود العالم كلّه"!! تلك إذا كانت دوافع الحديث عن العمل حسب الحضارات، ولم يكن ذلك أبدا لإثراء الدراسة أو لتوسيع معرفة القارئ، كما يظنّ البعض فما عرفته الإنسانية ليس أنظمة إنتاج وتبادل وتوزيع مختلفة وإنما ما عرفته هو "أنظمة حضارات" كانت الحضارة الشرقية أكثرها إنسانية ورفقا بالعاملين والمنتجين للثروات.
ولهذا فهو لن يتردّد في فقرة العمل والعمال في المجتمع البرجوازي على مواصلة الإثناء على الحضارات الشرقية ففي الص. 39 يتحدّث مثل كلّ الأبواق الرجعيّة عن "معجزة اليابان" بعد الحرب الإمبريالية العالمية الثانية ويعتبر أن سبب ذلك يعود "إلى كون اليابانيين آمنوا بقيمة العمل البشري وخاصة الفكري منه وبمقدرة العمل البشري على الإبداع وتحقيق كلّ الأهداف الإنتاجية إذا تعلّقت همّة الإنسان بذلك..."
ويضيف: "أنّه لم يكن اليابان ليحقق ذلك وهو البلد الذي لم يتلق إعانة من أيّ كان لولا عزيمة شعبه وشغفهم بالعمل المتواصل وحبّ الإبداع والتفوّق في كلّ الميادين". لقد أصبح إنتاج الثروة الوطنية حسب المؤلف رهين "حبّ شعب وشغفه بالعمل أو عدم شغفه" وهو يقدّم لنا على سبيل المثال اليابان التي تشهد تقدما صناعيا لا يقلّ عن التقدم الصناعي الموجود في أوروبا أو أمريكا.
إن الأستاذ صالح كركر المعجب بـ"معجزة اليابان" كما سماها الاقتصاديون البرجوازيون وأعادها على مسامعنا اعتبر أن التقدّم الصناعي الذي حصل في هذا البلد بعد الحرب العالمية الثانية ( وحتى قبلها ) كان "نتيجة عزيمة شعب وشغفه بالعمل" ويعود أيضا هذا التقدّم حسب رأيه ‘لى "كون اليابانيين آمنوا بقيمة العمل البشري وخاصة الفكري منه"، وهو بمثابة الأسلوب في التحليل اللآعلمي لا يهدف إلاّ مواصلة منهجه المتمثل في الثناء على الحضارات الشرقية وتقديسها للعمل "خلافا للغرب الفاسد". لكن الأستاذ كركر لم يعطنا تفسير ظاهرة التقدّم الصناعي في أوروبا وأمريكا. فهل أن هذا التقدّم يعود إلى شغف شعوب هذه المناطق بالعمل مثل شعب اليابان، ونستطيع أن نستنتج بتالي أن شعوب وأمم آسيا وإفريقيا وأمريكا اللاتينية هي شعوب كسالى لا تحب العمل ولا تعطيه القيمة الكافية!!!؟ أم أن المؤلف يريد أن يبهرنا "بمعجزة اليابان" ( التي سنبيّن لاحقا من كان صانعها حقا أهو "حب العمل" المزعوم أم الاستغلال الفظيع لقوّة العمل ويظهر أن البرجوازية التي يبرّر الكاتب حقها في الملكية الخاصة هي وحدها الكسولة )، ليزيدنا انبهارا بحضارة الشرق المناقضة لحضارة الغرب، وإنما يؤكد سيره في هذا المنهج هو تجنّبه التام الحديث عن النظام الاقتصادي القائم في اليابان واكتفائه بالحديث عن "المعجزة".
ككل اقتصادي برجوازي يريد أن يفتخر "بعظمة النظام الرأسمالي وقدرته على تحقيق المعجزات حتى في مرحلة احتضاره". لقد تجنّب المؤلف الحديث عن صانعي الثروة الحقيقيين وعن المنتفعين منها وتجنّب الحديث عن بشاعة الاستغلال الإقطاعي والرأسمالي الذي تعرّض له على التوالي الفلاحون والعمال في بلاد "المعجزة"... أنّ الدعاية الرجعية تحجب عنا حقيقة الأوضاع في اليابان ماضيا وحاضرا وتحاول إقناعنا "بانعدام الإضرابات في اليابان" وتفاني العمال في العمل وارتفاع إنتاجيتهم وغيرها من الدعايات التي تخفي الوجه البشع لنظام الاستغلال القائم في اليابان والمدعوم من قبل الإمبريالية الأمريكية حيث تنتشر قواعدها العسكرية.
لقد عرفت اليابان إلى حدّ أواخر القرن الـ 19 هيمنة النظام الإقطاعي حيث كانت الأرض ملك الأمراء والإقطاعيين الذين يستغلون 80 بالمائة من اليابانيين وهم من الفلاحين الذين لا يملكون أرضا ويعملون كأقنان في أرض السيّد تحت شعار "لا تدعه يعيش ولا تدعه يموت" !! وكان يسمح لهؤلاء الأقنان باستغلال هكتار واحد من حسب العائلة في أرض السيد مع دفع ضريبة بين 40 إلى 60 بالمائة من المحصول كضريبة عينية إلى جانب ضرائب أخرى حول الصيد في البرّ والبحر واستغلال حطب الغابات وإنتاج الملح وعبور القناطر، وقد أدّت هذه الأوضاع إلى انفجار انتفاضات فلاحية من 1801 إلى 1867 بلغت 505 انتفاضة وحركة فلاحية، وفي حدود 1880 اندلعت انتفاضة فلاحية تواصلت بضعة أشهر لتتحوّل إلى انقلاب في السلطة وإقرار إصلاحات في دواليب الحكم حيث تمّ القضاء على الإقطاعات المجزّاة وتمّ توحيد النظام ومركزته وأصبح النظام الإداري يعتمد على مركزية السلطة ووقع إلغاء العملات المتعدّدة التجمعات الإقطاعية وتوحيد العملة وتنظيم المالية، وقد عجلت هذه الإصلاحات بتوحيد السوق اليابانية. وقد اقترن ظهور الصناعات الأولى في أواخر القرن الـ 19 باستغلال العمال والعاملات أبشع استغلال حيث كانت أجرة عامل في الصناعة الحربية 0.24 ين في اليوم وفي صناعة الحرير 0.15 ين وأجرة العاملة من 0.5 إلى 0.12 ين، بينما كان ثمن 900غ من الأرز 0.10 ين. وقد خضع العمال والعاملات إلى أنظمة استغلال فظيعة متعدّدة، فكان نظام "العرف المتدرب" حيث يعقد العرف صفقة مع كبار ملاكي المؤسسات والمناجم لإنجاز الأشغال بنظام "الياطاش" ويقوم بانجاز الأشغال متدربون صغار، وهناك نظام آخر من العمل لا يقع فيه إلاّ انتداب العمال غير المتزوجين الذين يقع إجبارهم على السكن في أماكن جماعية مع النوم والأكل الجماعي حذو مقرّات العمل، ويمضي عرفهم من ناحيته عقد عمل بـ "الياطاش" مع كبار الملاك ويستغلّهم أبشع استغلال حتى يجني الأرباح الطائلة. ووجد نظام عمل آخر حسب "عقد عبودي" حيث يبعث الفلاحون بناتهم للعمل مقابل مقدار معيّن من المال يتحصّلون عليه من صاحب المصنع، وتقيم العاملات في المصنع ويمنع عليهنّ الدخول أو الخروج ولا تتحصّلن على أجرة مقابل عملهنّ وإنما تعملن من أجل تعويض ثمن الإقامة والمقدار المالي الذي حصل عليه أبوها الفلاح الفقير.
هكذا أضطهد العمال في"اليابان المعجزة" الذي قال عنه لينين: "لا يمكن أن يكون لليابان أية قوّة مالية أو عسكرية مستقلّة دون مساعدة بلد آخر"وهو ما أثبتته كل الحروب التي اندفعت فيها البرجوازية اليابانية حين دفعها الانقليز والأمريكيون في الحرب الروسية – اليابانية ولم يدفع ثمن ذلك إلاّ العمال اليابانيين الذين شهدوا ساعات العمل ترتفع بعد الحرب العالمية الأولى.
وقد ارتفعت حركة الاضرابات من 100 إضراب سنة 1916 إلى 417 إضراب سنة 1918 وشهدت نفس السنة انتفاضة عارمة شكلت أكثر من ثلثي أراضي اليابان وساهم أكثر من 10 ملايين من أفراد الشعب الذين هاجموا مراكز الحبوب ومقرّات البوليس، وعقب ذلك ظهر اتحاد عام للنقابات. كما أنّ الأزمة الشاملة للنظام الرأسمالي العالمي في 1929 دفعت البرجوازية اليابانية إلى اتخاذ سلسلة من الإجراءات ضدّ العمال في 1931 كإعفاء 413 ألف عامل من الشغل والزيادة في وتيرة العمل إلى جانب شنّ حملة شرسة ضدّ الشيوعيين توّجت بإيقاف أكثر من 4 آلاف مناضل وحلّ 3 منظمات جماهيرية تقدّمية، وقد دفع الشعب الياباني غاليا ثمن مغامرات الطغمة العسكرية الامبريالية في الحرب العالمية الثانية وتقيم على أرضه الآن القواعد العسكرية اليابانية. ويعدّ اليابان اليوم من أكثر البلدان الرأسمالية تأخرا في مجال تحقيق الحقوق النقابية والتشريعات الاجتماعية إلى جانب انخفاض أجور عمال الصناعات الكبرى كصناعة السيارات مثلا بالمقارنة مع أجور الصناعات الكبرى في أوروبا. وقد شهدت السبعينات نضالات عمالية عارمة من أجل تشريعات اجتماعية أكثر عدلا ومن أجل الرفع في الأجور، ويقود عمال وشبيبة اليابان نضالا متواصلا ضدّ العسكرة وضدّ التواجد الأمريكي على الأراضي اليابانية. إنّ الثروة التي تكدّست في اليابان لم تكن على حساب أصحاب مصانع "توشيبا" و"طيوطا" و"هوندا" و"سوني" أو غيرها، وإنما كان على حساب قوّة عمل الطبقة العاملة اليابانية التي حوصرت وظللت بالأفكار القومية والشوفينية حتى تعزل عن نضال الطبقة العاملة الأممي فتستغلّها البرجوازية المحلية أبشع استغلال.
لقد انبهر المؤلف أيضا بنظام العبودية في مصر القديمة وبـ"قناعة" الفلاحين رغم فقرهم ومعناتهم، وها هو يعجب بالنظام الرأسمالي في اليابان و"شغف اليابانيين بالعمل" وكل هذه "القناعة" أو "الشغف" الذين يتحدّث عنهما ( إن وجدا ) كافيين ليزيلا استغلال العبيد المصريين أو قوّة عمل العمال اليابانيين، أو كأنهما كافيين ليحجبا عنّا طبيعة هذين النظامين الاجتماعيين الطبقيين. فضاعة اليابان عما رأينا شيّدتها سواعد عمال اليابان واستغلال عرق جبينهم وعبيد مصر هم الذين شيّدوا الأهرام والسياط تلهب ظهورهم وليس الفرعون الأكبر أو الأصغر. وهذا الاستغلال البشع الذي ذهب ضحيّته عشرات الآلاف من العبيد عند بناء الأهرام في مصر مثلا لم يثر مشاعر الأستاذ كركر وكأنه يحنّ إلى مجتمع السياط من جديد والمدافع الشجاع عن الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج.
وإنه لملفت للانتباه حقا إعجاب المؤلف بـ"المجتمعات" التي تقلّ فيها ( حسب روايته ) الانتفاضات والثورات. وقد يكون من أسباب حقده على المجتمع الغربي أنه شهد الثورات البرجوازية الأولى في تاريخ الإنسانية وشهد كذلك أكبر الثورات الاشتراكية التي قادتها أحزاب ماركسية لينينية، وبقدر ما يعبّر المؤلف عن إعجابه باليابان بقدر ما يعبّر في صفحات قادمة عن حقد دفين للبلدان الاشتراكية رغم ما تحقّق من إنجازات عظيمة في شتّى المجالات الاقتصادية كانت أم اجتماعية أو فكري وعندما ينتهي المؤلف من استعراض "معجزة اليابان" يقدّم لنا عرضا عن أوضاع العمال في المجتمع الرأسمالي مقدّما حقائق تاريخية حول استغلال العمال الفظيع وتشغيل الأطفال وعدد ساعات العمل...الخ. ثمّ يمرّ في الصفحة 46 ليتحدّث عن نضالات المنظمات النقابية وما حقّقت من مكاسب لفائدة العمال إلى حدّ قوله: "إن العامل يتمتّع بكلّ الكماليات من منزل أنيق وسيارة فخمة وأجهزة تلفزة بالألوان والثلاجة وآلات التنظيف... حتى يتساءل الإنسان عما بقي لهؤلاء من كماليات وطموحات مادية لم تتحقّق بعد، وهذه الكماليات أصبح ينعم بها حتّى البطّال في هذه البلدان لما يتلقاه من ال

دولة من منحة بطالة لا تقلّ كثيرا عن أجرته عندما يكون في العمل"... وبعدما ينتهي من هذا "الوصف الجميل" لأوضاع العمال في البلدان الرأسمالية وهذا المدح المجاني للمجتمع الغربي على غير عادته يعود من جديد للإشارة إلى مظاهر "الحيف والاستغلال" دون أن يبيّن لنا ذلك ليستنتج "أن النقابات لم تكتف بالتحسينات المادية وإنما طوّرت نضالها من أجل المجتمع اللاّطبقي" حسب زعمه. لقد تجاهل الأستاذ كركر ملايين العاطلين عن العمل في البلدلن الرأسمالية حيث يبلغ عددهم في إنقلترا وحدها 3 ملايين و235 ألف عاطل ( الصباح 11/08/89 ) ونسي الأستاذ كركر إضراب عمال المناجم البطولي من أجل حقّ الشغل وضدّ غلق المناجم وتناسى وضعية ملايين العمال المهاجرين والموجات العنصرية التي يتعرّض إليها وظروف عملهم وإقامتهم، ونسي العديد من الأمثلة للنضالات العمالية التي دفع فيها العمال ثمنها آلاف الشهداء من أجل تحقيق مطالب باتت اليوم مكاسب للعمال في كافة أنحاء العالم ومتغافلا تغافلا تاما عن دور الشيوعيين البارز في هذه للنضالات لقيادتها وتخليصها من تأثيرات البيروقراطية النقابية والأحزاب البرجوازية واحتفظ السيد صالح كركر لنفسه بموقفه من نضال العمال من أجل المجتمع اللاّطبقي منتقلا فجأة للحديث عن استغلال العمال في البلدان المستعمرة في فترة جديدة اختار لها كعنوان "الهيمنة الاستعمارية".
إنّ ما يتتبّع ما جاء في الفصل المخصّص "لنظرية البرجوازية في العمل" من حديث عن "انقسام المجتمع إلى طبقات وامتلاك الرأسماليين لوسائل الإنتاج ومن تكديس للثروات على حساب الكادحين " وغيره من الكلام الثوريالمعسول، يندهش لهذا الحس الطبقي المرهف لدى صاحبنا المؤلف. ويراجع دفاعه المستميت عن الملكية الخاصة لوسائا الإنتاج وتواجد الملكيات الكبيرة وأشكال استغلال الأرض الإقطاعية وغيرها... فماذا تعني هذه الشطحات اللاّمبدئية؟ إنها لا تعني شيئا لأننا لسنا في حاجة إلى وصف أوضاع تحدّث فيها العديد من المفكرين، ولكنّ الطبقة العاملة في لبلدان المصنعة الرأسمالية في حاجة إلة معرفة طريق التحرّر الاجتماعي للقضاء على الاضطهاد الطبقي والبطالة والتجويع والتفسّخ الأخلاقي وغيرا من أمراض المجتمعات الرأسمالية أينما كانت في أمريكا أو اليابان أو فرنسا أو إيطاليا أو غيرها... وهذا ما يتهرّب الأستاذ كركر الإجابة عنه فينتقل فجأة للحديث عن استغلال اليد العاملة في البلدان المستعمرة من طرف الإمبريالية العالمية وكان جوهر العلاقة بين العمل والرأسمال في هذه الأقطار يختلف جوهريا مع العلاقة بين العمل ورأس المال في البلدادن المصنعةوينطلق المؤلف من الصفحة 47 إلى الصفحة 63 يتحفنا بأرقام وآراء واقتراحات وجداول عن الأراضي الفلاحية التي انتقلت للإستعماريين بعد احتلال تونس سنة1921 وحول الهجرة والقروض والديون وغيرها ومن حين لآخر يتحفنا بإحدى إقتراحاته كدعوته البلدان المتخلفة لتكوين منظمات على غرار المنظات المصدرة للنفط للتخلص من الاستعمار ودعوته لبناء مصانع من نمط "الاقتصاد المجري" حتى تقدر بضائع هذه المصانع على المزاحمة في الأسواق العالمية وغيرها من "التوصيات" التي لا تختلف في شيء عن ما تروجه الأنظمة الرجعية المرتبطة بمصالح الامبريالة في أجهزة إعلامها ودعايتها المظللة للجماهي إن قضية التحرّر من النهب الامبريالي بجميع أشكاله مهمة شعوب وكادحي هذه المناطق المستعمرة وشبه المستعمرة حتى تخوض نضالا وطنيا ديموقراطيا يقضي على كل الامتيازات الامبريالية والبرجوازية الكبيرة والإقطاع. فأنت تتحدّث عن البلدان النامية ولا تضع مجالا للشك بالمرّة الطبيعة الطبقية للأنظمة في هذه البلدان وتتحدّث عن هذه البلدان وكأنها وحدة لا تتجزّأ ولا تعيش صراعا وطنيا وطبقيا وكأن شعوبها تتحمّل نسؤولية نهب خيراتها وقوّة عملها وإغراق أوطانها بالديون وليست الطبقات الغنية المتواطئة مع الاستعمار، ورغم أن المؤلف ينهي فقرته حول الهيمنة الاستعمارية في الصفحة 63 ليتحدّث فيما بعد عن العمل في النظرية الماركسية فإنه يعود من جديد في الصفحة 73 إلى مناقشة مسألة الاستعمار ليوسع معرفتنا بتحليل يناقض ما كان يقوله منذ مدة قليلة وليواصل تحميل المجتمع الغربي مسؤولية مصائب الانسانية ومصدر شقائها.فهو يقول في الصفحة 73 "واما الاستعمار فقد رأينا ان الماركسية تفسره تفسيرا اقتصاديا خالصا فتعتبره نتيجة حتمية للمرحلة العليا من الراسمالية...والواقع ان الاستعمار ليس تعبيرا اقتصاديا عن المرحلة العليا من الراسمالية وانما هو التعبير العلمي بصورة أعمق عن العقلية المادية بمقاييسها الخلقية ومفاهيمها عن الحياة واهدافها وغاياتها فإن هذه العقلية هي التي جعلت الحصول على أكثر ربح مادي ممكن وهو الهدف الاعلى بقطع النظر عن الوسائل وطابعها الخلقي ونتائجها في المدى البعيد".
تجدر الاشارة الى ان الكاتب يتناقض مع نفسه لانه في الصفحة 49 يرد على اقتصادي اسمه سيمون كوزنتس يدعي" ان دافع غزو البلدان الفقيرة هو ثقافي وحضاري" فيرد عليه كركر في الصفحة 50 بقوله"ولااوافق كوزنتس فيما ذهب اليه من تقليل شأن العامل الاقتصادي في الغزو الامبريالي للعالم الثالث واراه لم يكن موضوعيا في هذه النقطة"
وبما ان صالح كركر يريد ان يضع لنفسه مدرسة خاصة فهو يعمل دوما على التباين مع التحاليل الاقتصادية السياسية الماركسية وحتى ان أدى ذلك الى سقوطه في تناقضات صارخة بيبن ما يقوله في نفس الموضوع.فأن يكون دافع الاستعمار "ثقافي حضاري"ام "تعبير عن العقلية المادية بمقاييسها الخلقية"فان كىلا الموقفين يلتقيان في نفي القاعدة المادية للامبريالية التي شرحها لينين في كتابه "الامبريالية اعلى مراحل اللرأسمالية".والذي لم يمنحه كركر أي اهتمام بل اكتفى بتغليط القراء هادفا من وراء ذلك المضي في نهجه المتمثل في كون المجتمع الغربي الذي عرف ظهور الراسمالية المتميزة بسيطرة مبدأ البيع والشراء وتحقيق الربح في كل الميادين والذي عرف ايضا ظهور الفكر المادي الجدلي والمادي التاريخي الذي قطع مع كل التراهات المثالية هو مجتمع "المادية"و"العقلية المادية بمقاييسها الخلقية ومفاهيمها عن الحياة واهدافها وغاياتها"كما قال الكاتب,فهذا المجتمع هو خلاف للمجتمع الشرقي وخاصة "الاسلامي منه" هو مجتمع الروحانيات وعالم المثل الانساني العالمي الذي انجبته الانسانية منذ القرن 19 الى يومنا هذا واعتباره لاقيمة له لان منبعه الغرب.فالراسمالية تصبح اذا متوحشة استغلالية في الغرب وصانعة معجزات في اليابان والشرق.نفهم من هذا القول حول ظاهرة الاستعمار ان انهيار الامبريالية العالمية لايرتبط بالقضاء عل النظام الراسمالي والاحتكارات العالمية التي تتقاسم مناطق النفوذ في العالم وتبعث الرعب في كل مكان بتكديسها الاسلحة الفتاكة ونشر القواعد العسكرية ومواجهة حركات التحرر الوطني بشراسة مدعمة الانظمة اللاوطنية واللاشعبية وانما يكون بالقضاء على الاستعمار ممكنا بالاكتفاء "باستئصال"هذه العقلية المادية بمقاييسها الخلقية ومفاهيمها عن الحياة"وهذا ما نفهمه بالفعل حين نستمع لما قاله الؤلف في الاسطر التالية:"فالسبب الاصيل والاسبق للاستعمار يكمن في الواقع الروحي والمزاج الخلقي للمجتمع لا في مجرد السماح للملكية الخاصة لوسائل الانتاج"
هكذا اذا اتضحت المسألة فإذا "كانت اسس الامبريالية هي اسس روحانية وخلقية متميزة" بمادية متوحشة وليس نظام الراسمالية البالغ مرحلته الاحتكارية فهل يعني هذا ان الاقطار العربية او البلدان الاسلامية او الشرقية كما يحلو للكاتب التعبير عن ذلك لم ولن تتحول هذه البلدان الى دول راسمالية بسبب ما تمتاز به من روحانيات وخلق بعيدة عن المادة؟ أفلا يعني هذا ان الكاتب شديد الرضى والقناعة بواقع حضاري وخلقي وثقافي في هاته الاقطار رغم ما تعيشه من فساد ورشوة وتفسخ اخلاقي ناتجة عن هيمنة الامبريالية في شتى المجالات.ثم كيف يصح ان نحمل كامل المجتمع الاروربي والامريكي مسؤولية ظاهرة الاستعمار في حين ان الذين نهبوا خيراتنا الوطنية واغرقوا اسواقنا ببضائعهم المصنعة وزحفت جيوشهم لتحتل اراضينا وقدموا كامل الدعم للعدو الصهيوني والرجعية ليسوا عمال فرنسا والمانيا وانما هم اولا وبالذات الذين يمسكون بالسلطة في هذه البلدان أي البرجوازية الاختكارية.
(يتبع: العمل والعمال في النظرية الماركسية- العمل في الاسلام- العامل في الاسلام- الاجور- الرد الثالث: آراء الظلاميين في البطالة والاسعار-الرد الرابع: كيف تم تقييم تجربة بناء الاشتراكية؟ خاتمة)
تونس 5 ايار-ماي- 2011





البرنامج الاقتصادي في الفكر الظلامي(الجزء الثاني)

العمل و العمّال فى النظرية الماركسية:
إنّ ما جاء فى الصفحات التي خصّصها المؤلف لجزء العمل والعمّال فى النظرية الماركسية بوسعنا أن نستخرج منها العديد من الملاحظات التي تزيدنا فهما لمواقف الفكر الظلامي والتي لا تخرج عن دائرة الخطّ العام الذى إتسمت به جلّ المواقف إلى حدّ الآن: معاداة الماركسية معاداة تامة والدفاع عن أساس حق الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج فى المجتمعات. إنّ أوّل ما يمكن الإشارة إليه هو أنّ الأستاذ كركر كان " شحيحا" إلى حدّ كبير فى مدّنا بمعلومات إضافية حول نظرية ماركس وإنجلس فى العمل عبر تاريخ تطوّر المجتمعات البشرية وحتى فى المراحل الأولى لظهور الإنسان, وكان من باب النزاهة أن يقدم لنا المؤلف تحليل إنجلس الهام لدور العمل فى ظهور الإنسان وفى حصول التحولات الهامة على مستوى اليد والدماغ ( أنظر إنجلس :" دور العمل فى تحوّل القرد إلى إنسان". كما أنّ الفكر الماركسي درس مليّا وبصفة علمية لم يسبق لها مثيلا على ضوء المادية التاريخية اولى تقسيمات العمل ودورها فى إنقسام المجتمعات الى طبقات وظهور الدولة الطبقية تلك,وهي إضافات هامة قدمتها الماركسية للفكر البشري وهي ثمرة عمل جدّي لا يصح التغافل عنه بهذه البساطة ونحن نعتقد أنّ هذا التغافل ليس جديدا ولم نلاحظه للمرّة الأولى لدى المؤلف وإنّما هو إحدى ميزات كتابه الذى يفتقد لأبسط قواعد الموضوعية , النقطة الثانية هي اوّل ما جاء فى الفقرة حين يقول المؤلف : " إنّ ماركس مثل ريكاردو يعتبر أنّ العمل البشري هو المصدر الأوحد للقيمة" ويقدّم لنا فيما بعد عرضا طويلا للمدعو باقر الصدر يفنّد فيه ما جاء فى الماركسية من " كون العمل هو المصدر الأوحد للقيمة"! ولم يجهد المؤلف نفسه كالعادة ليقدّم لنا مقولة ماركس من إحدى كتاباته العديدة التي تطرقت لهذا الموضوع ولكنه لم ير مانعا فى أن يجهد نفسه لتشويه فكر ماركس فى هذا المجال .لنستمع معا إلى ما جاء في كتاب أسس الإقتصاد السياسي:" إنّ جميع البضائع تتصف على العموم إلى هذا الحدّ أو ذاك بالخصائص المميزة التالية ، النفع ،القدرة على ان تكون موضع طلب وعرض ، الندرة ، العمل فأي من هذه الخصائص تعين قيمة البضاعة؟ قد يبدو من النظرة الأولى أن نفع البضاعة هو سبب قيمة البضاعة ذلك أنّه بقدر ما يكون الشيء نافعا ضروريّا بقدر ما تجب أن تزداد قيمته.
بيد أنّ الواقع يدلّ لدى كلّ خطوة على أنّ النفع ليس بسبب القيمة, فإنّ أنفع الأشياء غالبا ما لا تكلّف بدلا (مثلا الهواء) أو إنّها تكلّف بدلا تافهة( مثلا الماء حيث يتوفّر فى الطبيعة بكمّية كافية ، فى حين انّ أشياء قلّما تنفع الإنسان تكلف اثمانا غالية للغاية ( مثلا الألماس والمجوهرات) وبالفعل لو كانت المنتوجات تزداد أثمانها مع إزدياد نفعها لكلف الخبز والماء أغلى من الألماس والمجوهرات. ولهذا كان النفع أو قيمة الإستعمال (الإستهلاك) مجرد شرط القيمة لا سببا لها... وهل الطلب والعرض هما اللذان يحدّدان القيمة؟ قد يبدو من النظرة الأولى أن نعم. معلوم أنّه بقدر ما يزداد عرض بضاعة ما وبقدر ما تزداد كميها فى السوق بقدر ما تهبط أسعارها. ولكن إذا تعمقنا فى المسألة ، إتضح لنا أن قيمة البضاعة ليست رهنا بالطلب والعرض فقط. وبالفعل لنأخذ مثلا السكّر والملح هاتان البضاعتان تخضعان بالدرجة نفسها لفعل قانون الطلب والعرض ولكن حتّى إذا كان طلبهما يوازي عرضهما فإنّ قيمة كيلوغرام من السكّر أرفع بما لا يقاس من قيمة كيلوغرام من الملح وهذا يعنى أنّ الطلب والعرض لا يلعبان هنا أي دور. صحيح أن مقاييس الطلب والعرض لها شأنها بالنسبة لأسعار البضائع ولكنها لا تحدّد مقدار القيمة ...بل درجة إنحراف أسعار السوق عن قيمة البضاعة... هل ندرة البضاعة تحدّد قيمتها؟ يبدو أنّ الواقع يؤكّد بآلاف الأمثلة صحّة إستنتاج كهذا لنأخذ مثلا، الذهب والألماس والخبز, الذهب والألماس نادران وهما غاليان جدّا. الخبز أكثر بكثير ،ولكنه أرخص بكثير رغم أنّه ضروري لحياة الناس أكثر بكثير. ولكن هذا لا يعنى أنّ الندرة هي سبب القيمة الكبيرة... ينجم بالتالى أن سبب قيمة البضاعة لا يكمن لا فى القدرة على أن تكون موضع طلب ،وعرض ولا فى الندّرة . يبقى العمل فقط هو بالفعل أساس القيمة او كما قال ماركس جوهر القيمة."
إنّ مختلف البضائع التي تعرض فى السوق لا تجمعها أيّ فى طبيعتها والجوهر الإجتماعي لكلّ هذه البضائع هو العمل الإجتماعي أي العمل الخاضع لتقسيم العمل القائم داخل المجتمع ( كارل ماركس). إنّ قيمة البضاعة تحدّدها كمية العمل. ويتضح من ما جاء فى مقولات ماركس وفى النص التحليلي المعروض من كتاب الإقتصاد السياسي أنّ العمل له دور محدّد فى ضبط قيمة البضاعة ولكن هناك عناصر أخرى تساهم فى بلورتها.
لقد جاء أيضا فى كتاب الإقتصاد السياسي الصادر عن " أكاديمية الإتحاد السوفياتي للعلوم الإقتصادية" : " إنّ زمن العمل الضروري إجتماعيّا هو الذى يحدّد قيمة البضاعة وزمن العمل يرتبط بإنتاجية العمل التي تتطوّر حسب أدوات الإنتاج وتطوّر العلم". فاليابان المعجزة التي أبهرت الأستاذ صالح إذ تبيع بضائعها المنتجة بأثمان بخسة نسبة للمصنوعات الأوروبية كالسيارات مثلا فإنّ ذلك يعود إلى الإستغلال المضاعف الذى تعانى منه الطبقة العاملة فى اليابان وإلى كميات العمل المبذولة تحت ظروف قاسية يتمّ بتشديد وتيرة العمل إلى جانب إنخفاض سعر قوّة العمل بالمقارنة مع أقطار أوروبية كفرنسا وإيطاليا وغيرها. لقد هاجم المؤلف مقولة ماركس حول " العمل جوهر القيمة" معتمدا على نص للمدعو باقر الصدر للوصول إلى المبتغى الذى سنكتشفه رويدا رويدا مع بعضنا البعض.فلننصت مليّا لهذا الكلام من الصفحة 61 :"و قد إستطعنا أن نعرّف فى دراستنا لقانون القيمة عند ماركس بوصفه العمود الفقري للإقتصاد الماركسي كلّه: أنّ العمل ليس هو الجوهر الأساسي للقيمة التبادلية وإنّما تقاس القيمة بمقياس ذاتي سيكولوجي وهو الرغبة الإجتماعية وإذا كانت الرغبة هي جوهر القيمة التبادلية ومصدرها فلن نضطر إلى تفسير الربح دائما بكونه جزءا من القيمة التي يخلقها العمل كما صنع ماركس بل لا يمكن ان نعقل حينئذ عن عملية تكون القيمة للسلع ونصيب المواد الطبيعية الخام ذات الندرة النسبية من قيمة تلك السلع..." ويضيف فى الصفحة 67 :" فليست القيمة كلّها إذا نابعة من العمل وليس صاحب العمل هو المصدر الوحيد لقيمة السلعة وبالتالى ليس من الواجب ان تكون القيمة الفائضة ( ) جزءا من القيمة التي يخلقها العامل ما دام يمكن ان تكون تعبيرا عمّا لمواد الإنتاج الطبيعية من نصيب فى قيمة السلعة المنتجة" ويقدّم لنا المؤلّف مثال الخشب والسرير ليبرهن لنا على صحّة وجهة نظره متحدّثا عن إمتلاك الخشب لقيمة مسبّقة تساهم فى تكوين القيمة التبادلية للسرير ونحن بوسعنا أن نردّ على مثل هذا الكلام الذى لا يهدف إلاّ إلى نفي دور العمل المجدّد فى خلق القيمة. إن لم يكن من الأصلح أن يبقى السيد باقر الصدر الخشبة على وضعها دون أن يحولها إلى سرير بما أنّ قيمتها تصبح فى آخر الأمر هي نفسها بعد تحويلها إلى سرير!!
وفى الواقع إنّ كلّ ما ورد على لسان باقر الصدر لا يقودنا إلاّ نحو أمر واحد وهو نفي وجود الربح ونفي إستغلال العمّال من طرف الرأسماليين وإعتبار ما يحققه الرأسمالي من أرباح لا يرجع فضله للثورة التي أنتجها العامل وإنّما لما فى السلعة المنتجة من قيمة فى حالتها المادية الأولى والسيد كركر لا يقف عند هذا الحدّ فى دفاعه عن الطبقة البرجوازية بل يصل إلى حدّ القول فى الصفحة 68 :" إنّ الرأسمالي يخلق لنفسه قدرا من الربح من خلال مواهبه التنظيمية والإدارية فى تسيير المشروع الصناعي". لكن هذا التنظيم الإداري والصناعي والعلمي وكلّ ما تشاء ,ما هدفه فى آخر الأمر؟ أفلا يهدف تنظيم العمل على زيادة إنتاجيته ورفع كمية البضائع المنتجة فى نفس الوقت المخصص سابقا لإنتاج كمّية أقلّ؟ وهكذا تزداد كمية العمل وكمية البضائع فى حين يبقى سعر قوّة العمل ثابت فيرتفع ربح الرأسمالي. أفلا يهدّد مثل هذا التنظيم حقوق العمّال ويهدف إلى قمعها وإبتزاز قوة عملها وتكديس الثروات على حسابها وربط الزيادة فى الأجور بالإنتاج والإنتاجية!! قدّم لنا السيد كركر هذا التحليل ليصل بنا فى آخر التحليل إلى بيت القصيد كما يقال وهو " إنّه ليس من الضروري أن يكون الربح جزءا من القيمة التي يخلقها العامل لنفسه ما دام للقيمة مصدر غير العمل وبالتالى ليس من الضروري فى نظام العمل المأجور.ان يسرق المالك من العامل شيئا من القيمة التي يخلقها ليكون الصراع الطبقي بين العامل والمالك قضاء محتوما لهذا النظام".( الصفحة 68).
هكذا إتّضح أنّك مدافع أمين عن النظام الرأسمالي ، أنت الذى يدعو إلى وضع " سياسة إقتصادية إسلامية" و يدّعى معاداة الرأسمالية و إستغلالها " البشع" ؛هكذا يتضح أنّ الهدف الأساسي من تحطيم الفكر الماركسي بطرق إنتهازية أعفن بكثير من طرق الإقتصاديين البرجوازيين و لا يهدف فى آخر المطاف إلاّ إلى الإبقاء على نظام إستغلال الإنسان للإنسان ،نظام الملكية الخاصّة لوسائل الإنتاج و قهر الكادحين و إستغلال قوّة عملهم. و لكنّك تحاول فى آخر الفقرة إستدراك الأمر و تعلن لنا أنّ " الإقتصاد الإسلامي" يرفض النظريّات الماركسية و البرجوازية للعمل و تعدنا بأنّ!ك ستتعرّض لذلك فى فصل العمل و العمّال فى الإسلام" ! و نحن فى إنتظار هذا الفصل للردّ عليه لا بدّ و أن نشير إلى أنّك بإتحافنا بقدراتك المزعومة فى مجال " التنظيم الإسلامي الإقتصادي" و الردّ على ماركس لم تؤدّ فى آخر المطاف سوى إلى الدعوة للمحافظة على النظام الرأسمالي و عدم الإجهاز عليه.
بقي أن نرجع إلى ملاحظة أخيرة فى هذا الفصل قبل أن نغلقه وهي العودة لكلام قيل فى بدايته. فقد ذكر السيد كركر أنّ هناك خلاف بين ريكاردو وماركس فريكاردو يرى أنّ التوزيع للقيمة التبادلية يجب أن يكون بين أجور العمّال والربح الرأسمالي و يرى ماركس أنّ القيمة تعود كلّها للعمّال" !!! الواقع أنّ هذا ليس خلطا فى المفاهيم و إنّما هو تشويه متعمّد لريكاردو ( 1772- 1823)منظر إقتصادي برجوازي عاصر الثورة الصناعية فى أنجلترا وهو إن أعطى العمل دوره فى بلورة قيمة البضاعة و خلقها فإنّه عبّر من جهة أخرى عن أنّ وجود الطبقات ظاهرة أبدية و أزلية فى حياة المجتمع!! و ماركس منظر الإشتراكية العلمية حلّل العمل و دوره المحدّد فى خلق القيمة و إكتشف قانون فائض القيمة و اكّد حتمية إزالة الملكية الخاصّة للإنتاج و تعويضها بالملكية الإشتراكية التي تتطوّر نحو ملكية شيوعية راقية توزع فيها الخيرات حسب شعار لكلّ حسب حاجياته!!! فعندما تنتهى صفة العمل الإستعبادية بعد القضاء على الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج وتزول طبقة البرجوازية فى المجتمع الإشتراكي و تصبح السلطة بيد الطبقة العاملة و حلفائها الطبيعيين ، فإنّ مبادئ تنظيم العمل فى المجتمع الإشتراكي تكون حسب مبدأ مصلحة الشغيلة المادية فى نتائج عملهم و هذه المصلحة تتنامى قبل كلّ شيئ عن طريق التوزيع حسب العمل. تلك هي الإشارة الأخيرة لكلام المؤلف تعمّد فيه الخلط المقصود و سنعمّق الردّ فى هذا المجال فى الفصل المخصّص لتقييم التجارب الإشتراكية.
العمل فى الإسلام :
إنتظرنا بفارغ الصبر الوصول إلى هذا الفصل بالصفحة 147 إذ قد نضيف من مطالعتنا لهذا الفصل رصيدا جديدا لمعرفتنا فى هذا المجال وقدّم لنا المؤلّف الفصل بمجموعة آيات حول أهمّية العمل فى الإسلام وفى القرآن! ثمّ يتساءل فى فزع ملحوظ " أين المجتمعات المعاصرة والمتخلّفة منها بالخصوص من هذا الأصل الإسلامي الهام؟ ويحدثنا عن واقع هذه البلدان وما تعانيه من أزمة فى تلبية حاجياتها فى الغذاء كمثال تونس التي كانت فى ما مضى تدعى" مطمور روما"! الخلط لدى المؤلّف واضح ومقصود أيضا فهل الذى يهمكّ فى هذا الفصل دراسة العمل و تقديمه لنا حسب مفاهيم " الإسلام" أم أنّ ما يهمّك هو وفرة الإنتاج حتى و إن كان العمل فى ظلّ العبودية و إلاّ ما معنى إستشهادك بتونس التي كانت توفر إنتاجا سدّ حاجياتها و حاجيات روما فى نفس الوقت دون أن تحلّل دور العبيد و الأقنان فى خلق هذه الثروات التي يتمتّع بها الإقطاع و النبلاء!! ثمّ إنّنا نفهم من كلامك أيضا أنّ " الإبتعاد عن أصول الإسلام" يقف وراء التخلّف الزراعي و نحن لا نعرف ماذا تجيبنا إن قلنا لك ما هو رأيك فى الإنتاج الزراعي بالولايات المتحدة الأمريكية و التي هي أبعد ما تكون عن نظام الإسلام!! و بقدر ما نتقدّم فى تصفّح ورقات الكتاب بقدر متا نعثر على ثرثرة لا طائل من ورائها فمن الصفحة 150 إلى 151 آيات حول الصيد فى البحار و إستخراج الأسماك منها، ثم حديث عن حرف متعدّدة و محاولة تقديمها كصناعات ثمّ يتمّ الحديث عن العمل فى السنّة ص 154 و 155 ليستنتج فى آخر الأمر :" إنّ إنهيار القيم اليوم فى تونس لدى العديد من الناس جعلهم ينبذون العمل لا لشيئ إلاّ لأنّه شاق و يكلّفهم مشقّة و يتطلّب منهم جدّا و حزما و يؤثرون التسوّل من المذلة أو السرقة و الإنحراف".
إنّ ما ذكرناه يبيّن بوضوح أنّ المؤلّف يبرّئ الأنظمة القائمة الزراعية المتخلّفة أم الصناعية المتقدّمة من مسؤولية وجود البطالة و يحمّلها" للذين إنهارت قيمهم" و سيكون مجال الردّ على مثل هذا الكلام فى فصل البطالة القادم و التي يعود لإثارتها من جديد فى الصفحات 166...
و نواصل الآن مع المؤلف فهو يتحدّث فى الصفحة 167 عن " العمل كمصدر للقيمة و يقول فى الصفحة 168 :" و لئن بدا الغربيون ،رأسماليون و ماركسيون الكلام عن نظرية القيمة بصفة واضحة إبتداءا من القرن 18 فإنّ الإسلام قد تكلّم عنها منذ 14 قرنا". " فقد حرّمت الشريعة الإسلامية الإنتفاع بالقيمة الحاصلة دون جهد بشري كالرّبا مثلا أو بجهد بشري محرّم و الإغتصاب و الإتجار بالمحرمات و إتيان الفاحشة و غيرها و لم تعتبرها قيمة أصلا على أشهر الأقوال."
يجدر القول إنّه مثلما أتحفتنا بحديثك عن الصناعات المعملية فى عصور العبودية فإنّك تعمد مثل العديد من الظلاميين إلى الحديث عن قوّة الإسلام و إكتشاف قوانين فى مجال علم الطبيعة او علم الإقتصاد قبل قرون من إكتشافها. و لكن لا يصحّ أبدا ان تصل المغالطة إلى هذا الحدّ!! إنّ القيمة مظهر صاحب البضاعة و الإنتاج البضائعي الذى لم يتوسّع و لم يصبح سائدا و لم تصبح جميع منتجات العمل بضائع إلاّ فى ظلّ النظام الرأسمالي. فالإنتاج البضائعي هو سمة النظام الرأسمالي حيث سيطر مبدأ البيع و الشراء فى كلّ الميادين. فعن أيّة قيمة تتحدّث إذا فى مجتمع عبودي إقطاعي؟ و هل أنّ تكديس الثروة من طرف الإقطاعيين و ملاّك العبيد لا يعتبر أمرا محرّما؟ ام أنّ فرض الضرائب على الفلاحين و إضطهادهم بعقود عمل إقطاعية كالمغارسة و المساقاة... هو حلال محلّل؟ ثمّ كيف تؤكّد لنا سابقا صحبة باقر الصدر أنّ العمل ليس أساس القيمة ثمّ تعود و تتراجع و تعتبر فى الفقرة 5 من الصفحة 167 أنّ :" العمل مصدر القيمة" و فى الصفحة 230 " العمل البشري هو الأصل الأساسي للقيمة فى النظام الإسلامي" !!؟إنّك تسقط فى العديد من التناقضات لأنّك تتباين للتباين فقط فتعيد على مسامعنا ما كنت تعارضه فيما مضى و تبدّله بعبارات أخرى تحمل فى آخر الأمر نفس المعنى ،مثل حديثك عن " منافع الأبدان " عوض " قوة العمل" وهو ما يعادل كما يقول المثل الشعبي " حاج موسى" " موسى الحاج" !! و كلّ هذه الترهات لا تفعل سوى أنّها تنسف أسس " نظرية الإقتصاد اسلامي" المزعومة و التي لا توجد إلاّ فى مخيلتك و مخيّلة أمثالك من الظلاميين.
العامل فى الإسلام :
ورد بالصفحة 235 : " لقد اجمعت كلّ الحضارات تقريبا على إحتقار العمّال و حشرهم فى أوضع فئة فى مجتمعاتنا"!! و " العمّال فى المجتمعات الماركسية يقادون كقطيع الحيوانات و يأكلون ما أمكن ليتهيّؤوا للإنتاج اكثر" و بالتالى فإنّه ليست هناك حضارة او نظام أو شريعة غير شريعة الإسلام نوهت و أشادت بالعمل و العمّال"!!!
إنّه من السهل جدّا إطلاق مثل هذه الأحكام و من السهل جدّا توجيه الشتائم بهذه الصورة للمجتمع الإشتراكي ، لكن أن يحدث ذلك دون أن تقدّم أيّة معطيات ملموسة حول ذلك فهذا غير مقبول بالمرّة. و مقدّم لك و للقارئ معطيات حول معاملة العبيد و الأقنان فى " العصور الذهبية فى الإسلام" كما تسمّيها أنت و التي تمتدّ حسب رأيك من ظهور الإسلام إلى القرن 15.
كيف كان نظام إستغلال الأرض؟ من كان يعمل فى الأراضي الفلاحية؟ من كان يعمل فى الحرف و فى أعمال البناء و فى حراسة قوافل الأثرياء؟ كيف كانت جباية الضرائب؟ من هي الأمَة التي تقوم بالأعمال المنزلية و تجلب الماء و تلبّى رغبات سيدها الجنسية؟ على من وزّعت الأراضي المفتوحة و من يأتى بالعبيد من الشرق الإفريقي لإستصلاح المستنقعات فى العراق؟ و لماذا إندلعت العديد من الإنتفاضات و تواصل بعضها 15 عاما؟!
نجيبك يا أستاذ و نستهلّ إجابتنا بكلامك الماضي الوارد فى الصفحة 101 حين تبرز بكلّ حماس عدم إلغاء نظام العبودية فى الإسلام وهو أحطّ الأنظمة التي شهدتها المجتمعات الطبقية و التي يساق فيها الناس كالحيوانات بالفعل تقول فى الصفحة 101 :" فكان العبيد عملة فى الحقول و خدمة فى المنازل و الغروس و رعاة للأنعام و كانت الأماء حلائل لساداتهم و راعيات لأبنائهم فكان الرقيق من أكبر الجماعات التي أقيم عليها النظام العائلي و الإقتصادي لدى الأمم حين طرقتهم دعوة الإسلام ، فلو جاء الإسلام بقلب النظام رأسا على عقب لإنفرط عقد نظام المدينة إنفراطا تعسر معه عودة إنتظامه فهذا موجب إحجام الشريعة عن إبطال الرقّ"! كنّا فى حاجة إلى توضيح أنّ المؤلّف يتّفق و يعترف بإبقاء نظام العبودية و لكنّه إعترف به كنظام إقتصادي و إعترف بأنّ الإسلام لم يلغه كنظام خوفا من " إنفر اط نظام المدينة" أي خوفا من غضب ملاكي العبيد فماذا كانت إذا سياسة الإسلام الإقتصادية؟ هذه التي لم تضاهيها أيّة حضارة أو نظام وهو الذى حافظ على نمط الإنتاج العبودي إن لم يساهم فى إزدياد إنتشاره فى ذلك العهد!!؟
لقد وردت فى كتابات العديد من مؤرّخى ذلك العصر التي تمّ الرجوع إليها من طرف المؤرّخين المعاصرين شهادات على أنظمة الضرائب و إستغلال الراضي و الثروات الطائلة و حركات الفلاحين حين ها ضد كلّ أشكال الإستغلال...و ها هو الدكتور الحبيب الجنحاني فى كتابه" المغرب الإسلامي و حياته الإقتصادية و الإجتماعية فى القرنين 8 م و 9م ، يقول:" إنّه كان يتمّ جلب العبيد من الشرق الإفريقي و كانت توجد العديد من مراكز وصول الرقيق و توزيعهم و مراكز للخصي و قد مارس الأمويّون خاصة نظام الخصي ضد العبيد . لقد كان العبد ملكا لسيّده الذى بإمكانه معاقبته إذا عصى أو أساء السلوك وهو المالك لما للعبد من مال و يرثه إذا مات و كان على العبد أن يحمل إشارة فى عنقه حتى يعرف و لا تجوز له الشهادة و يصح له الزواج مرتين فقط خلافا للأحرار . لقد وقع إستخدام العبيد بصفة كبيرة فى الزراعة و خاصة فى الدولة العبّاسية لإستصلاح أراضي العراق و ظهر ملاكو عبيد معروفين أمثال الزبيّر الذى كان يملك 100 عبد و شكّلت فئة العبيد فى الكوفة وحدها ثُمُن السكّان و يُروى أنّ العبيد الذين جلبوا لإستصلاح الأراضي بالعراق لإزالة طبقات الأملاح و تجفيف المستنقعات فى سباخ البصرة بلغ عددهم فى بعض التجمّعات ما بين 500 و 5000 زنجي يتكدّسون فى أكواخ القشّ و القصب فى ظروف قاسية،و كانوا عُرضة لجميع الأوبئة و خاصة حمّى المستنقعات . و قد شهدت هذه المناطق أكبر الثورات الطبقية فى ذلك العصر و تواصلت من 869 إلى 883 و قد إنطلقت الإنتفاضة يوم عيد الفطر و شاركت فيها بعض القبائل كقبائل بنى تميم و إنضمّ إليها الفلاحون الفقراء الأحرار ،و قد شملت كامل مناطق البصرة ووقعت بأيدى العبيد الثائرين مناطق خوزستان و الأهواز و عابدان و ألبلة ...و قد واجهت جيوش الخليفة بكلّ وحشية إنتفاضة العبيد و لم يكن العبيد فى ظلّ هذا المجتمع العبودي الإقطاعي الفئة المضطهًدة الوحيدة فكان الفلاحون الفقراء يرزحون تحت نظام إستغلالي لا يقلّ إضطهادا و شراسة عن نظام العبودية و كانت أنظمة الجباية تثقل كاهلهم". فنظام الجباية فى أفريقية خلال أغلب العصور شديد الوطأة على السكّان و قد ساهم أكثر من مرّة فى إندلاع الإنتفاضات داخل المدن و فى الريف . يخبرنا البكري أنّ سكّان قرية ريفية بضواحي القيروان بنوا أبواب دورهم قصيرة تخوفا من الجباة و توضح إشارته هذه أنّ الجباة كانوا يدخلون فى حالات التعسّف بدوابهم مباشرة إلى أقبية البيوت وسط الدار لإبتزاز ما يجدونه من حليّ و أموال و مواد غذائية!!"
و قد تواجدت أنظمة عديدة لملكية و إستغلال الأرض فمنها نظام الإلتجاء و يتمثّل فى ركون الفلاحين الفقراء لتسجيل أراضي بأسماء الأمراء و الإقطاعيين حتّى يتخلّصوا من الضرائب و تصبح هكذا الأرض بمرور السنين ملكا للإقطاعي و مالكها الفقير يتحوّل إلى قنّ . و يوجد أيضا نظام الإلتزام الذى يتمثّل فى أن تتمّ المزايدة على كراء الأراضي و التي تتمّ عادة فى المسجد و بعد أن يستقرّ السعر يدفع الملتزم ضريبة لعام ثمّ تطوّر النظام و أصبح أكثر من عام إلى أن أصبح مدى الحياة و توزّع المحاصيل بين بيت المال و الملتزم و الإدارة " المحلّية"بينما يعيش الإثنان بما يتكرّم به الملتزم و هناك من الملتزمين من يملك أكثر من قرية،و كان يعمل لدى الملتزم فريقا كاملا من المختصّ فى السجلاّت إلى الصرّاف الذى يقوم بجباية الأموال إلى الخفراء( الحرّاس) و رعاية المواشي... و إلى جانب نظامي الإلتجاء و الإلتزام تواجد نظام الملكية الخاصة للأرض الذى دعّمته الفتوحات و قد تدعّم هذا الإتجاه خاصة منذ عهد عثمان بن عفّان الذى كانت قيمة ضياعه وحدها ألف درهم و كان شكل إستغلال هذه الأراضي بأنظمة المرابعة و الخماسة و المغارسة و المساقاة و غيرها... وكان الفلاحون الفقراء يخضعون لنظام ضرائبي مجحف . و قد ورث العرب عن البيزنطيين فى مصر و الشام نظام الضرائب و كانت الأراضي مقسمة إلى خراجية و عشرية ، الأولى تقع تحت ملك غير المسلم و الثانية يملكها المسلم و كان يتمّ الرفع من الضرائب لتعويض ما فات من تحول بعض الأراضي من خراجية إلى عشرية. و قد وضع العبّاسيون نظام المقاسمة الضرائبي الذى تدفع فيه جباية الخراج بصورة إجمالية على القرية و كان يتمّ وضع الجباية فى المزاد العلني و يعطى حقّ الجباية لمن يدفع أعلى مبلغ و هكذا كان الجباة يستعملون شتى أنواع التعذيب و التنكيل ضد الفلاحين كالضرب بالكرباج و العصا و التقييد و المنع عن الصلاة و قد قال أبو يوسف " حدّثنا هشام إبن عرفة عن أبيه أ،ّ عمر بن الخطّاب مرّ بطريق الشام فرأى فلاحين قد أقيموا فى الشمس يصبّ على رؤوسهم الزيت فقال :" ما بال هؤلاء؟ فقيل :" عليهم الجزية لم يؤدّوها فهم يُعذّبون حتى يؤدّوها" و يُره الفلاحون على العمل بدون مقابل و دفع الهدايا للإقطاع و الأموال بمناسبة الأعياد الموروثة عن البيزنطيين. و قد أعاد العبّاسيّون فرض الضرائب على الدّواب و الحيوان التي يملكها الفلاحون. و كانت توجد دار الإستخراج لتعذيب مختلسي اموال الدولة بينما لا يمسّ الجباة الذين يعذّبون الفلاحين بسوء. إن أوضاع الفلاحين هذه أشعلت نيران إنتفاضات إندلعت فى 877 م و قد إندلعت إبّان ثورة العبيد الزنج و كان مكان إنطلاقها الكوفة و شملت قبائل بادية الشام و حرفيي المدن و قد تحدّث الطبري عن القرامطة فقال:" إنّهم يجمعون أموالهم فى موضع واحد و ان يكونوا كلهم أسوة لا يفضّل أحد من أصحابه على صاحبه و لا أخيه فى ملك يملكه بشيء البتّة.. و قال لهم : " لا حاجة بكم إلى الأموال فإنّ الأرض بأسرها تكون لكم دون غيركم. و أقام فى كلّ قرية رجلا مختارا من الثقات فجمع عنده أموال قريته من غنم و بقر و حليّ و متاع و غير ذلك. فكان يكسو عاريهم و ينفق عليهم ما يكفيهم حتّى لم يبق بينهم فقير و لا محتاج و لم يبق فى ملك أحد منهم غير سيفه و سلاحه". و قد إمتدّت الحركة إلى البحرين . إنّ هذه المعطيات القليلة حول وضع الفلاحين و العبيد و الأقنان و حول أهمّ الإنتفاضات و الثورات التي عرفتها عصور الإسلام الأولى كافية لتبيّن لنا الحقيقة.
كما إعترفت بدورك أنّ الإسلام لم يقض على إستغلال الإنسان للإنسان و لم يقض على نظام العبودية المذلّ و إنّما جنّد الخلفاء و الأمراء الجيوش و الجلادين لقمع العبيد الذين يجلبون من طرف القوافل التجارية او يقع أسرهم فى الحروب . و حتّى تطبيق الشريعة الإسلامية المزعومة فى عصرنا الحالي كما حدث فى السودان و باكستان و يحدث فى إيران ليس إلاّ دليلا على حنين أمثالكم الذين مسكوا السلطة لسياط القهر و الإضطهاد.
لقد شاهدنا بكلّ وضوح ماذا يعنى تطبيق الشريعة فهو لا يعنى سوى تجويع الجماهير و إلغاء حرية العمل النقابي و السياسي و قمع الآراء المخالفة و نشر الإرهاب الفكري ،و رأينا فى المجال الإقتصادي كيف خضعت حكومة الشريعة لتعليمات صندوق النقد الدولي ،و إرتبطت بمخطّطات الإمبريالية فى المنطقة بما فيها فضائح التعامل مع العدوّ الصهيوني فى قضية الفلاشا!! إنّ الجماهير المنتفضة توجهت لحرق و تدمير إحدى مؤسساتكم الإقتصادية فى السودان التي لعبت دورا كبيرا فى تجويع هذه الجماهير ، كبنك فيصل الإسلامي الذى تأسّس بدعوى القضاء على نظام الرّبا فى البنوك! و لكنّ البنك تحوّل فى الواقع إلى مركز إحتكار للمواد الغذائية و غيرها المطروحة للبيع الموردة منها و المحلية ،و كان يتم رفع أسعار البضائع بدون حدود بإسم نظام التجارة و التجارة حلال فى الإسلام!!
إنّكم تدافعون دفاعا مستميتا عن نظام المجتمع الطبقي عبودي كان أم إقطاعي ام برجوازي، و إنّ معاداتكم للفكر الماركسي –اللينيني أساسه طبقي لأنّه يهدف إلى إلغاء الطبقات و أنتم دعاة الإبقاء على الطبقات و على إستغلال الإنسان للإنسان. بل إنّكم تذهبون إلى أبعد من ذلك حين تدافعون دفاعا مستميتا فى الفصل المخصّص لعمل المرأة عن مواقف حول المرأة لا تقلّ بشاعة عن دفاعكم عن النظام العبودي فى العصور الأولى للإسلام.
و قمتم كالعادة و حسب أسلوبكم المعتاد باللفّ و الدوران قبل أن تصل إلى صلب الموضوع, فتظاهرت بالدفاع عن المرأة و عن حقّها فى الشغل و مساواتها مع الرجل، ثمّ فتحت لنا صفحات مليئة آيات و أحاديث عن المرأة كأداة إنجاب و عن ضعفها و قدرتها على الإثارة الجنسية و عفّتها ووخز الشيطان و غيرها من تدجيلات الفكر الظلامي! فتقول فى الصفحة 252 :" و من الشروط الأساسية و التي تتماشى مع إرادة الله فى خلقه للأنثى و جعلها شطر النفس البشرية لجواز عمل المرأة خارج بيتها هو أن لا يكون عملها على حساب مهمتها الأساسية ألا وهي إنجاب النشء و القيام على تربيته،و ما إيجاب النفق لربّ الأسرة إلاّ لتفريغها لهذا الشأن". و تضيف:" ... و بعد هذا التحليل ندرك ظلم الرجل للمرأة حين يدفعها للعمل أو ظلمها لنفسها حين تعمل خارج بيتها جريا وراء تحقيق مستوى حياة أفضل و تهمل وظيفة الأمومة التي إختصّها بها اله..." ثمّ " ففى هذا الأمر من الله سبحانه النساء بلزوم بيوتهن لأنّه مجال عملهن دفع لهنّ للإنصراف إلى شؤون البيت و التفرّغ له و كذلك فيه حفظ و صيانة للمرأة من إستغلال العابثين لرقّة شعورها". و تنهى سلسلة تخميناتك حول عمل المرأة بالإستشهاد بالأصوات التي ترتفع اليوم فى البلدان المتقدّمة ( أي الرأسمالية حسب إعتقادنا) و التي تنادى حسب رأيك بضرورة ملازمة النساء لبيوتهن بعد إرتفاع عدد العاطلين ن بل إنّك تذهب أكثر من ذلك إلى إعتبار انّ عمل المرأة يسبّب البطالة للرجال و تعليم المرأة لا يهدف إلاّ تعليمها تربية أطفالها...و هكذا يصبح الإستشهاد بالغرب " المتعفّن و المادي" جائزا حين تنغلق المسألة بموقف يخدم تحاليل الأستاذ كركر ،و هكذا يعتبر صاحبنا أنّ البطالة ناتجة عن عمل المرأة و ليس عن إختيارات إقتصادية و سياسية لا تخدم مصالح الشعب متناسيا أنّ بلدان السلطة الإشتراكية التي يحقد عليها تعرف أكبر نسبة فى عمل النساء و لا تعرف البطالة...
لنعد إلى ما قيل سابقا و إلى دفاعك المستميت عن بقاء المرأة فى المنزل و عن " ضعفها" و " قدرتها على الإثارة" و غيرها من الشتائم التي وجهتها لجنس بشري! فانت المدافع عن العبودية و قد وفيت بعهدك حين طالبت بعدم المساواة بين المرأة و الرجل ذلك أنّك وفيّ إلى حدّ بعيد لمنهجك ، " فالمرأة ،هي اوّل كائن بشري إضطرّ إلى أن ...فى قيود العبودية" إذ" كانت عبدة قبل ان يكون العبد" كما قال أوغس بيبل ، و ذلك عندما حدث أوّل تقسيم عمل فى تاريخ الإنسانية بين المرأة و الرجل فى المجتمع المشاعي البدائي! و أنت الذى تريد إبقاء العصور المظلمة و إبقاء إضطهاد الإنسان للإنسان لا تتخلّف عن ذلك لمّا تتعرّض لمسألة المرأة و تواصل فى نفس النهج . لقد شاهدنا حملاتكم الهستيرية فى تونس و الكويت و مصر و السودان و الجزائر و إيران من أجل تعدّد الزوجات و إبقاء المرأة فى موقعها المتخلّفة و تابعنا أيضا الردود التي إنطلقت ضدكم إلى حدّ أنّكم لمّا إفتضح أمركم و فقدتم أقرب حلفائكم نتيجة مواقفكم الظلامية المفضوحة ذرفتم دموع التماسيح و تظاهرتم ب" اللين". و الدعوة على "الحوار" و غيرها من الأساليب الإنتهازية المعتادة فى إنتظار الظرف المناسب للهجوم من جديد... إنّ إذلالكم للمرأة و دعوتكم لحبسها فى المنازل لتكون أداة متعة و إنجاب جزء لا يتجزّأ من دعوتكم للإبقاء على الملكيات الكبيرة و رفض المساواة المادية بين الناس و كذلك دعوتكم لإبقاء أشكال الإستغلال الإقطاعية للأرض كالمغارسة و الخماسة و غيرها...
الأجور:
في محور الأجور يقدّم المؤلف الفصل بحديث عن " الرأسمالية التي تعتبر العمل بضاعة تباع و تشترى بينما تعتبر الماركسية أنّ قوّة العمل هي التي تباع و تشترى كالبضاعة، ثمّ يُقدّم لنا موقف الإسلام الذي يعتبر أنّ " منافع الأبدان هو محلّ البيع و الشراء و منافع الأبدان هو الأثر الذي يتركه عمل العمّال أثناء عمليّة الإنتاج" ( الصفحة 267).ليس مثل هذا الكلام فى الواقع إلاّ ثرثرة لا تستحقّ أي ردّ سوى أن نقول لك إنّك مثل الصياد غير الماهر الذى أفرغ جعبة خراطيشه و لم يصطد شيئا فلم يعد بإمكانه أن يخفي قلّة مهارته!!
فلقد ثرثرتَ مثلما اردت في مواضيع أخرى و لم تقدر على ذلك في هذا المجال و أصبحت " ترتّب" الحروف و الكلمات و كأنّ الإقتصاد السياسي يقبل مثل هذه الترّهات! إنّ قوة العمل هي التي يشتريها البرجوازي من العامل و لا يمكنك إلاّ أن تنحني إجلالا لعظمة كارل ماركس فى إكتشاف القوانين المسيّرة للنظام الرأسمالي. و بعد هذا التقديم لفصل الأجور ، يؤكّد المؤلّف فى الصفحة 271 على أهمّية إعتبار المهارة و المستوى العلمي و الثقافي و تقديم الحوافز المادية و المكافآت لتشجيع العمّال على الإنتاج و الإنتاجية و فى الصفحة 273 يراجع المؤلّف موقفه من نظام المغارسة و المساقاة و يدعو إلى إقامتها على أساس النصف ثمّ يدعو إلى إلغاء الأجور فى القطاع الصناعي على أن تعوّض بكراء وسائل الإنتاج من ملاّكها مقابل مكافأة معيّنة تسلّم لهم وبعدئذ تُوزّع بقية الإنتاج بين العمّال .غنّ هذه المواقف تختلف من سطر لآخر فهي تارة تدعو إلى المحافظة على نظام الأجور و تارة تدعو إلى إلغائه و تارة دعوة للمحافظ على الملكية الخاصة لوسائل الإنتاج و تارة دعوة لكراء وسائل الإنتاج و من جهة التمسّك بنظام المغارسة كما أقرّه الشرع و من جهة أخرى المطالبة بتحديده بالنصف...
هذا لا يعنى غير كون المؤلف أسير منهجه فهو يريد أن" يصّيّر ما لا يصير " وهو فى آخر الأمر لا يريد إلاّ الإبقاء على نظام الأجور بصيغته الرأسمالية حيث تكدح الأغلبية لتحصل على أجور ضئيلة و يكدّس الكسالى الذين لا يعملون و يعيشون من إستغلال الإنسان للإنسان و لهيمنة الإمبريالية على وطننا العربي حين يختتم فصله هذا بتوجيه نصائح ثمينة لقوى الإستغلال فيدعوها في الصفحة 238 إلى تكوين العمّال عقائديّا لأنّ " الإسلام لا يقسّم الناس إلى فئات و طبقات متناحرة و متصارعة و إنّما يجعل كلّ الناس مشتركين فى العقيدة و التربية الروحية و التعليم..."
هكذا يكفينا أن نكون" مشتركين فى العقيدة " و لا يهمّ إن ملك بعضهم مئات الهكتارات و

Commenter cet article